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Quale vita? La tematizzazione del bios nell’opera di Michel Foucault. A proposito del recente libro di]

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      Roberto Marchesini - Sabrina Tonutti, Manual
e di zooantropologia
      Meltemi, Roma 2007, pp. 263, € 19,50


Humanitas-Animalitas
: è forse questa la principale antinomia concettuale sulla quale l’umanesimo ha fondato la propria narrazione antropocentrica.
L’umanizzazione dell’umano ha avuto luogo attraverso un graduale processo di separazione e differenziazione dell’anthropos dall’alterità animale. Il testo di Marchesini e Tonutti analizza le categorie e i pregiudizi che intessono la nostra tradizione: l’abisso che separa da sempre natura e cultura, animalità e umanità, la differenza ontologica che intercorre fra l’uomo e gli animali non umani, la discontinuità che un’intera tradizione ha intravisto e sancito tra il muto e deterministico orizzonte della natura e la libertà dell’ente dotato di parola, dell’umano come fabbricatore di simboli. Una differenza ontologica che, secondo gli autori, a partire da Darwin non trova alcun riscontro nelle scienze, fondandosi meramente sul «piano delle essenze» (p. 15). La zooantropologia, disciplina sorta durante la metà degli anni Ottanta, è «scienza descrittiva dell’interazione uomo-animale» (p. 171), che, attraverso l’ausilio di discipline come l’etologia e l’antropologia, fa dell’antropo-decentrismo il suo obiettivo, mettendo radicalmente in discussione i postulati fondanti la tradizione umanistica. Il testo illumina il lettore sul cammino che l’uomo ha percorso per stabilire il suo dominio sull’ente: la storia dell’ominazione si configura come una storia zoopoietica e zoomimetica, nell’ambito della quale l’animale si staglia come archetipo di ogni produzione umana, poiché l’ominide ne imita gli schemi comportamentali che gli consentono di sopravvivere in un ambiente ostile. Altra faccia dello specchio, su cui l’uomo proietta le proprie istanze, paure e bisogni, esso viene tuttavia gradualmente e definitivamente estromesso dalla dimensione di sovranità che l’ente dotato di linguaggio va costruendosi: diviene specchio oscuro, orizzonte del negativo, spazio della necessità da trascendere e allontanare, affinché l’umano emerga nella purezza di un isolamento incontaminato. L’uomo è allora sin dall’origine differente, mentre l’animale viene relegato nella regione dell’indistinto. L’enorme varietà di configurazioni attraverso le quali l’animalità emerge viene racchiusa e limitata entro le anguste maglie di una sola parola: “animale”. Parola che, come sottolineato anche da Derrida, designa la lucertola quanto il cane. Come ogni forma di essenzialismo, questa narrazione rappresenta di fatto una «strategia di potere, perché reifica le differenze in tipi naturali, e attraverso questa “naturalità” attribuita li rende tabù di discussione, li ancora a una dimensione che sta al di sopra delle variazioni» (p. 61). Le scienze, di fatto, mettono in crisi questi postulati: l’etologia stabilisce «elementi di continuità fra il comportamento animale e quello umano» (p. 80); l’etologia umana «indaga sui fondamenti biologici di alcuni comportamenti umani, senza tuttavia incorrere nella trappola determinista» (p. 82); infine la zooantropologia inaugura un «concetto di cultura come ibridazione» (p. 83). Ciò vuol dire che l’umano e i suoi inediti manufatti culturali sono il frutto di un processo di contaminazione con l’alterità animale, laddove questa non è più interpretata, sulla scorta del modello umanistico, come mero oggetto passivo di manipolazione, bensì come partner attivo nell’ambito di una relazione di co-produzione. Allora viene meno ogni pretesa distintiva, autarchica e separativa dell’uomo rispetto al resto dell’ente, poiché l’uomo è vincolato alla realtà animale «non solo perché darwinianamente legato da una condivisione di ascendenza, ma perché piegato sulle alterità animali nella costituzione stessa dei suoi predicati» (p. 167). Nondimeno gli autori sottolineano che tali traguardi non conducono affatto a una sorta di riduzionismo che, equiparando l’umano al mondo animale, lo riduca al proprio retaggio biologico, tutt’altro: la ricchezza della dimensione uomo è tale proprio in virtù della “referenzialità”, in virtù di un progressivo processo di «assunzione di qualità non umane» (p. 96), che comporta un incremento nell’uomo del «peso ontologico delle alterità» (p. 95). L’antropo-decentrismo, così come il superamento dell’umanesimo che gli autori tentano di promuovere, non è perciò una deminutio dell’umano, bensì un «allargamento di soglia che non determina un aumento di dominio sul mondo ma un aumento di coniugazione al mondo» (p. 167). Il Pluriverso delineato dagli autori è caratterizzato da una «molteplicità di centri ontici» (p. 130) e tenta di superare una volta per tutte la dialettica, tipicamente metafisica, della centralità di un soggetto legiferante che impone le proprie regole a un mondo ridotto a oggetto.

Fabiana Gambardella

S&F_n. 1_2009



 
 
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Massimo De Carolis, Il paradosso antropologico. Nicchie, micromondi, e dissociazione psichica
Quodlibet, Macerata 2008, pp. 160, € 16
 
 
Massimo De Carolis prosegue in questo libro la riflessione avviata nel suo precedente lavoro, La vita nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (Bollati Boringhieri, Torino 2004), nel quale aveva mostrato come le scienze contemporanee, dalla biologia molecolare, alle neuroscienze, alle scienze cognitive, si siano assunte il compito di manipolare le facoltà specie-specifiche degli uomini, cioè le potenzialità legate al linguaggio, al pensiero e alla creatività.
Tale tecnicizzazione della vita è un fenomeno recente, e accompagna una radicale trasformazione della realtà, la quale ha reso le nostre categorie interpretative, retaggio della modernità, improvvisamente obsolete; ma ha anche portato allo scoperto le caratteristiche essenziali della natura umana.
Anche in questo nuovo testo De Carolis assume gli stessi due piani di analisi, le invarianti antropologiche e il loro rapporto con trasformazioni sociali e politiche più recenti.
Il punto di partenza della riflessione è la constatazione che la condizione umana è biologicamente scandita dall’oscillazione tra l’istanza di apertura, che spinge gli uomini a esplorare ogni possibile dimensione mondana, in quanto privi di un ambiente prestabilito e gestibile tramite gli istinti, e l’istanza di protezione, che tenta di far fronte alla complessità e alla contingenza del reale istituendo dei reticoli di simboli, ovvero delle nicchie culturali, veri e propri rassicuranti ambienti artificiali a metà strada tra realtà e rappresentazione, dai quali escludere tutto quanto risulti unheimlich. Se pure tale impostazione è debitrice nei confronti delle riflessioni di Uexküll, Gehlen e Plessner, De Carolis sottolinea però come i nuovi indirizzi di ricerca delle tecnoscienze umane rendano inaccettabile lo statuto di eccezionalità e indipendenza riservato all’uomo rispetto alla natura in generale nelle riflessioni antropologiche classiche.
Tale condizione, costituendo l’essenza stessa della natura umana, è destinata a perpetuarsi a dispetto degli sforzi di scienza e filosofia, che l’autore considera come tentativi di far fronte al paradosso. Il vero problema, e anche il fine cui tende il libro, è difatti tentare di assumerlo come presupposto di ogni discorso comunitario e politico, e di trovare strategie adatte a neutralizzarne il potenziale distruttivo.
De Carolis affianca a questa un’altra linea di ricerca sulla diffusione sempre crescente nelle società odierne dei disturbi dissociativi, ovvero dell’«attitudine a isolare e separare l’uno dall’altro i momenti virtualmente conflittuali dell’esperienza psichica» (p. 13), respingendoli non nell’inconscio, bensì in un comparto della vita cosciente separato dall’esperienza. Per l’autore i disturbi dissociativi sono legati al paradosso antropologico e sono il segnale di una mutazione in corso nelle forme di organizzazione della vita psichica che coinvolge anche istituzioni e vita collettiva, tanto che è possibile constatare come «i reticoli sociali postmoderni si aggancino di preferenza ai meccanismi dissociativi» (p. 87). Esistono esempi di dissociazione felice, cioè creativa, il cui esempio principale è l’interpretazione del gioco infantile proposta da Winnicott, nella quale il perturbante viene incluso nella realtà interna, quindi neutralizzato e, infine, padroneggiato attraverso una serie di ridefinizioni delle regole del gioco stesso. Tuttavia ben più frequente è il caso della dissociazione fallita, della chiusura nei confronti della realtà con gli esiti nefasti ben rappresentati da quelle che Anderson ha definito «comunità immaginate» e «nazionalismi long-distance», i quali animano i nuovi conflitti identitari che attraversano le nostre società. Questa rete di scissioni verticali, nicchie e micromondi, disposti in parallelo e senza gerarchia, ha difatti preso il posto delle scissioni orizzontali che hanno contrassegnato la modernità, caratterizzate dal primato della reductio ad unum – l’Io di contro alle pulsioni parziali, lo Stato di contro alle passioni della moltitudine.
Sebbene il quadro delineato nel libro risulti tutt’altro che ottimistico, le conclusioni, sulla scorta di Dewey e Walser, lasciano trasparire «nuove possibilità di resistenza e di creativa ridefinizione della vita» (p. 179). Esiste difatti la possibilità che le tecnoscienze umane, facendo emergere la dimensione antropologica primaria, cioè quella del paradosso, possano dischiudere una nuova sfera pubblica caratterizzata dal pluralismo e non più dalla ricerca dell’omogeneità che ha caratterizzato lo Stato-nazione moderno. Si tratterebbe di una vera e propria risposta alternativa al paradosso antropologico, in grado cioè di introiettarlo all’interno del piano politico della vita umana in entrambi i suoi due lati, l’istanza di chiusura nella propria identità d’origine e quella di apertura a una comunità nuova, il cui motore siano «l’indistinzione, la contingenza e la generica potenzialità» (p. 171).
Ma il tema sotteso a tutta la riflessione di De Carolis è in realtà una critica filosofica all’eredità della modernità, i cui tratti essenziali vengono individuati nella «repressione delle pulsioni come strumento necessario per il buongoverno» e nel «primato della legge come espressione formale della razionalità» (p. 97). Di fronte a questa constatazione, il lettore accorto vede le «maglie rotte» (p. 8), i vuoti che l’autore stesso ravvisava nella sua rete argomentativa, e che sono per lo più riferibili agli aspetti politici del ragionamento. Si tratta, per fare qualche esempio, della tradizione alternativa della modernità, materialista e non essenzialista, il cui problema è quello della prassi adeguata alla teoria politica di volta in volta proposta. Del marxismo, con il quale l’autore condivide l’analisi di certi aspetti distruttivi del capitalismo, ma che poi abbandona rapidamente assieme ai vecchi codici che a lungo hanno garantito la leggibilità del mondo e che oggi hanno perso efficacia. Delle guerre e dei conflitti che attraversano il nostro tempo, non come uno dei possibili esiti della nostra epoca di cambiamento, al pari della sfera pubblica pluralista richiamata dall’autore, bensì come drammatica emergenza mondiale, già qui e ora avanti ai nostri occhi, e ancora perfettamente leggibile attraverso quelle categorie che l’autore giudica antiquate.
Ma De Carolis convince quando afferma che è stata «la mancata o insufficiente trasposizione del paradosso antropologico sul terreno politico» (p. 167), che resta dominato dalle visioni conservatrici della tarda modernità, ad aver ostacolato un’adeguata penetrazione di queste teorie. E convince tanto più quando, coerentemente, tiene fermo quanto si era imposto fin dall’inizio, cioè di «non abbandonare mai il terreno antropologico primario» (p. 19) per la politica, e quindi di lavorare sulla profondità dell’analisi piuttosto che sulla sua estensione, di lasciare aperto uno spazio di interrogazione sulle possibilità che ci si stanno dischiudendo, e assieme ricordare il paradosso essenziale che sempre l’uomo si trova ad affrontare nei momenti decisivi della sua storia.

Aldo Trucchio
S&F_n. 1_2009





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Stephen Jay  Gould – Elisabeth S. Vrba, Exaptation. Il bricolage dell’evoluzione
tr. it. a cura di T. Pievani, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 130, € 9
 
 
A cosa potrà mai servire il cinque per cento di un’ala? E il cinque per cento di un occhio?
È evidente che nei suoi stadi incipienti nessun organo ha mai potuto svolgere la funzione che oggi, a cose fatte, gli si può riconoscere. L’abbozzo di un’ala non serve a volare, così come l’abbozzo di un occhio non potrà mai donare la vista all’organismo che ne è portatore. E allora? E allora ne va della correttezza della teoria dell’evoluzione, o perlomeno della sua “laicità”. Mi spiego meglio: di fronte a organi tanto complessi, come spiegare la loro origine? Delle due l’una, o sono stati favoriti dalla selezione naturale sulla base della loro utilità futura, o si sono sviluppati all’improvviso, magari spinti da una qualche misteriosa “forza interna”. È evidente come in tutte e due i casi si metta in serio imbarazzo l’ipotesi genuinamente e maledettamente darwiniana secondo cui in natura non esiste alcun progetto da realizzare. Spiegare eventi attuali in base a bisogni futuri oppure immaginare la repentina genesi di una struttura complessa non vuol dire altro, infatti, che reintrodurre nemmeno tanto surrettiziamente le cause finali nell’evoluzione. E se c’è una cosa che il darwinismo ha definitivamente cancellato dal modo di pensare la natura è proprio questa sorta di processo alle intenzioni presuntivamente insite nei processi naturali.
E quindi siamo punto e a capo: a cosa potrà mai servire il cinque per cento di un’ala se non possiamo pensare – a meno di non tradire la laicità dell’ipotesi darwiniana – alla futura intenzione della selezione naturale di realizzare proprio un’ala? O, ancora, se non possiamo pensare alla sua nascita improvvisa? Messo alle strette da critiche siffatte Darwin, come è noto, nel capitolo dedicato alle «Difficoltà della teoria», affronta di petto anche questa questione e nelle ultime edizioni de L’Origine delle specie arriva a suggerire la possibilità che alcune variazioni possano essere considerate come dei «pre-adattamenti», cioè come degli adattamenti fino a un certo punto utili all’organismo per uno scopo in parte o in tutto diverso da quello attuale. Come a dire che l’ala all’inizio non serviva a volare (in altri termini che l’ala all’inizio non era un’ala). Darwin, cioè, avanza l’ipotesi fin lì inedita di distinguere l’utilità attuale di un organo dalla sua genesi storica. Ma il concetto di «pre-adattamento» non è certo immune da equivoci finalistici, lasciando in qualche modo credere che vi sia comunque una sorta di pre-visione circa il futuro scopo della variazione iniziale. Così, all’ombra di un concetto ambiguo, l’intuizione iniziale rimane inesplorata, e i manuali di biologia e di genetica di buona parte del Novecento arriveranno a sancire l’equivalenza tra adattamento e utilità attuale di una struttura o, addirittura, la coincidenza di ogni carattere con una qualche utilità, e ciò per il semplice fatto di esistere.
Con due articoli di epistemologia prima ancora che di paleobiologia (Exaptation: un termine che mancava nella scienza della forma e L’espansione gerarchica del successo differenziale e della selezione: due processi non equivalenti, entrambi pubblicati nel 1982 sulla rivista «Paleobiology»), Stephen J. Gould ed Elisabeth S. Vrba riprendono, correggono e aggiornano l’originaria intuizione darwiniana e, contro l’astratto adattazionismo e selezionismo adottato da molti darwinisti più realisti del re, ribadiscono la necessità di storicizzare ogni fenomeno biologico: «come evoluzionisti siamo chiamati, quasi per definizione, a tenere in considerazione i processi storici come parte essenziale della nostra materia» (p. 20). Bisogna liberarsi, spiegano i due paleontologi, dall’assillo logico di scorgere per ogni struttura una funzione e aprirsi alla possibilità storica che una stessa struttura abbia svolto in passato, così come potrà svolgere in futuro, anche funzioni diverse da quella attuale e, inoltre, che una medesima funzione possa essere stata svolta, così come potrà essere svolta, da strutture diverse. Rivalutando aspetti meno frequentati del lascito darwiniano, Gould e Vrba spiegano allora che la selezione naturale non segue alcuna linearità ma che agisce in contesti di «ridondanza» e di «cooptabilità». Messe così le cose, la questione della definizione dei caratteri non selezionati per l’uso attuale esce dal dimenticatoio del pensiero biologico e ritorna nell’agenda darwiniana. Con il termine «ex-aptation» viene infatti indicato ogni carattere «evolutosi per altri usi e in seguito “cooptato” per il suo ingaggio attuale» (p. 15). Le piume, per tornare al nostro esempio, non nascono per il volo ma per garantire un buon isolamento termico all’organismo “ospite” e poi, dopo vari riutilizzi, tra cui quello di facilitare la cattura degli insetti, diventano essenziali per il volo. È chiaro dunque che le piume non sono ad-attamenti per il volo, anche se senza alcun dubbio servono a volare! Ma allora come definirle? Dipende dai punti di vista: sono «adattamenti» («aptations») per la termoregolazione e, successivamente, ex-aptations per il volo. Grazie a una innovazione terminologica si scopre che non tutti i caratteri selezionati hanno sempre svolto l’attuale funzione, sono cioè degli aptations, ma che molti sono degli ex-aptation, cioè strutture “riciclate” a nuove funzioni. O, addirittura, si scopre che molti caratteri cooptati, in precedenza non svolgevano alcuna funzione, erano cioè dei non-aptation. Bizantinismi? Nient’affatto: «le tassonomie non sono neutrali, come appendiabiti arbitrari per un insieme di concetti invarianti. Esse riflettono (o addirittura creano) diverse teorie della struttura del mondo» (p. 8); e, avvertono i due paleontologi-filosofi, «i concetti senza nome non possono essere adeguatamente incorporati nel pensiero» (p. 41). Si tratta cioè di apprezzare la bizzarria della contingenza storica e di lasciar perdere i belli ma impossibili logicismi delle ipotesi sull’«ottimalità adattiva» (p. 94). Come osserva Telmo Pievani nell’utile saggio posto a conclusione del testo, Gould e Vrba tratteggiano una «biologia delle potenzialità e non della necessità» (p. 117). Alla luce della loro rivisitazione di alcuni aspetti del neo-darwinismo, «l’evoluzione non appare più come il regno di un’ottimalità adattiva imposta da una selezione naturale intesa come un meticoloso ingegnere che plasma gli organismi a proprio piacimento, bensì come il risultato polimorfico di adattamenti secondari e sub-ottimali, di riusi ingegnosi e di bricolage imprevedibili». Insomma, l’evoluzione non è un «problem soving» ambientale (p. 117).
Anche il darwinismo evolve, e la lettura di questi testi ne è una splendida prova.
 
Cristian Fuschetto
S&F_n. 1_2009






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Simone Pollo, La morale della natura
Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 170, € 12
 
Il testo di Pollo si presenta scorrevole, ricco di argomenti e rimandi (curate la Bibliografia e gli indici, nonché l’accorta Bibliografia ragionata per temi, presente in appendice all’ultimo capitolo), capace di mostrare con chiarezza le contraddizioni interne all’utilizzo spropositato e autoreferenziale del concetto di “natura”. A quanti promuovono le proprie teorie favorevoli o contrarie al matrimonio di coppie gay, all’eutanasia o ad argomenti analoghi utilizzando la definizione di “naturale”, Simone Pollo oppone una «genealogia naturalizzata della morale». Solo con uno studio che si insinui nel concetto è possibile, in effetti, individuare le motivazioni che sottendono all’auto-attribuzione di autorità: definire una pratica o un comportamento come “morale” ha l’indebito scopo di non sottoporlo ulteriormente ad indagine o critica.
Attraverso un serrato percorso concettuale in otto capitoli più un epilogo prettamente bioetico, Simone Pollo smonta questo uso di parte del termine natura, evidenziandone invece la poliedricità e tridimensionalità, riuscendo così a spezzare i legami interpretativi tra «caratteri di realtà, oggettività, autenticità ed indipendenza» e il significato di «autorevolezza» per «ragionare sulla dimensione normativa dell’idea di Natura» (p. 34). L’attribuzione di autorità al “naturale” è dovuta a un transito, di cui già Hume era cosciente, da ciò che è a ciò che deve essere: la trasformazione della normalità da dato statistico in moralità etica, considerando la natura come un orizzonte stabile, «reale ed identica nel tempo e nello spazio» (p. 40), nettamente distinta dal piano dell’umano, fallibile per definizione: la datità saggia della natura è «regolarità», in cui le singolarità sono lette come «tracce di un piano più generale» (p. 61).
Pollo rompe il principio di causa che lega necessariamente “orologio” e “orologiaio” grazie alla teoria darwiniana, sebbene il carattere divulgativo e poco specialistico dell'opera comporti inevitabilmente qualche imprecisione: così non ci è possibile affermare con l’autore che «di fatto l’evoluzione darwiniana è un processo che tende a premiare gli organismi che presentano vantaggi per la sopravvivenza», poiché in effetti il darwinismo non è un “processo”, ma una lettura teorica, narrativa e storica di evidenze naturali, che - in quanto lettura/interpretazione - non assegna premi o punizioni ma “legge/interpreta” i premiati, coloro che sopravvivono. Correttamente, invece, individua nella teoria darwiniana la categoria nel “non finito” come la più propriamente applicabile al concetto di “naturale”, nell’uomo e nell’ambiente. La natura è subottimalità per eccellenza e come sottolinea l’autore «il fatto di essere emersi dal processo di selezione naturale non è una patente di ottimalità in senso assoluto» (p.72). Se privata del suo carattere fondamentalmente storico la natura umana si presenta a una lettura disvelativa tipica delle scatole cinesi, in cui la legge naturale individua «una lista completa di obblighi, diritti e doveri morali validi in modo assoluto e per tutti gli esseri umani, semplicemente, guardando appunto alla natura umana o allo stato delle cose» (Lecaldano, 1995, qui a p. 75). Scrive Pollo: «l’autorevolezza dell’ordine dato al quale gli esseri umani devono conformare la loro razionalità pratica dipende direttamente dal fatto che l’autore di questo presunto ordine sarebbe direttamente la divinità» (p. 80).
L’autorevolezza di quest’ordine è però conoscibile attraverso la ragione, ragione però umiliata entro l’osservazione di ciò che è dato. La dottrina cattolica, acme di questa concezione della legge naturale, suffraga, grazie a ciò, una concezione prudenziale di salvaguardia della vita dal concepimento fino alla morte completa dell’organismo, per la manifesta incapacità di individuare l’esatto momento in cui l’anima entra nel corpo. Infatti, prosegue il nostro autore, «la condanna da parte del magistero cattolico di forme di riproduzione o di modi di morire “non naturali” si fonda sull’idea di una legge naturale che risponde all’ordine stabilito dalla divinità per la natura umana e dato agli esseri umani come “dono”, sul quale tuttavia l’umanità stessa ha una sovranità limitata» (p. 84). Possiamo a ragione parlare di «umiliazione» dal momento che «non abbiamo alcuna prova a sostegno di una convergenza degli esseri umani su queste presunte verità. L’esperienza, semmai, testimonia un’incredibile pluralità di concezioni circa la natura umana» (p. 85). Il problema si sposta, dunque, sul significato da attribuire alla «natura umana»; ma se abbandoniamo l’idea che ve ne sia una «che è oltre l’esperienza comune (e che prende la forma dell’anima spirituale, ad esempio), possiamo solo fare affidamento su resoconti empirici della natura umana. Spiegare la vita morale ricorrendo unicamente a quest’ultimo tipo di ricostruzioni è il nocciolo teorico dell’impresa che va sotto il nome di “naturalizzazione dell’etica”» (p. 93). Pollo ci mette in guardia come non sia solo la dottrina cattolica a fornire interpretazioni delle teorie morali, tra le quali è possibile ritenere inattendibili tutte quelle che considerano immutabili i presupposti della moralità: il velo d’ignoranza rawlsiano o la razionalità kantiana, ad esempio, fondano teorie “false” in quanto empiricamente inverificabili, a differenza degli approcci sociobiologici i quali, nonostante oggettive esagerazioni (non è possibile, né auspicabile asservire l’etica a un punto di vista meramente biologico), costituiscono basi osservative stabili volte a fondare il concetto di “umanità”. Per un’effettiva “genealogia naturalizzata della moralità” sono necessari tutti gli approcci limitrofi alla biologia, all'interno delle “scienze della vita” (etologia, neuroscienze, paleoantropologia, ecc.), il cui contributo è fondamentale nell’individuare la nostra determinazione biologica «dal momento che noi siamo e non possiamo essere altro che organismi biologici, il cui cervello - fra l’altro - è capace di pensare e sentire moralmente» (p. 105). L’applicazione delle neuroscienze all’etica può ben indirizzarci circa lo sviluppo dei comportamenti morali, sviandoli dalle storiche direzioni del sacrificio e della mortificazione. Attraverso una prospettiva darwiniana individuiamo la corporeità di comportamenti ed emozioni, mentre attraverso una ricostruzione storica delle origini della moralità è possibile «rinforzare la fiducia nella capacità degli appartenenti alla specie Homo sapiens di interrogarsi in prima persona sul bene e sul giusto e di agire di conseguenza» (p. 121). È proprio il concetto storicizzato della natura umana che conduce il nostro autore alla distinzione, nel pubblico e nel sociale, tra “offesa” e “danno”, potendo così porre a fondamento delle regole sociali criteri pubblici, essoterici: «se si tratta di dare riconoscimento ai diritti delle persone, ciò che conta non è la rispondenza di quel riconoscimento a parametri naturali (per quanto naturalizzati)» (p. 132). Il problema del richiamo al concetto di natura per corroborare tesi diverse e in contrasto tra di loro, viene considerato, giustamente, un errore: per prima cosa perché questo concetto va a sua volta naturalizzato, cioè considerato empiricamente (se non anche storicamente) e in secondo luogo dal momento che per tutti gli argomenti e le questioni discusse in una realtà sociale “liberale” il richiamarsi alla natura «non è rilevante», in quanto, come afferma ancora l'autore, «nel contesto liberale, ciò che è meritevole di protezione e tutela sono gli interessi e le scelte degli individui. Il fatto che questi siano in accordo o in contrasto con la natura non è rilevante per una società liberale e bene ordinata» (p. 132).
Probabilmente, vista la “natura” dell’argomento, che si centra su temi e dibattiti di cocente attualità, come i modi e le modalità della procreazione, lo statuto delle coppie omosessuali, l’eutanasia, l’intreccio manifesto e nefasto – soprattutto nel nostro Paese – di religione e politica, di culto e credo, il carattere divulgativo dell’opera potrà permetterne la lettura a un pubblico più vasto dei soli specialisti, siano essi filosofi o bioetici, poiché i rimandi filosofici o saggistici non costituiscono mai né un orpello letterario né, tantomeno, un ostacolo all’esposizione. Le citazioni, sono invece parte integrante dell’esposizione, piattaforma per ulteriori riflessioni, conclusioni e arricchimenti.
 
Laura Desirèe Di Paolo
S&F_n. 1_2009




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Jonah Lehrer, Proust era un neuroscienziato
tr. it. a cura di S. Bourlot, Codice Edizioni, Torino 2008, pp. 204, € 22
 
«Il vero dono della nostra materia è di permetterci di essere qualcosa in più che pura materia» (p. 167).
Si chiude così l’appassionato testo del giovanissimo studioso americano Jonah Lehrer, un itinerario che si dipana tra arte e scienza, alla ricerca degli insospettati e spesso inascoltati profeti di quelle che si sarebbero rivelate più tardi delle vere e proprie rivoluzioni scientifiche.
Jonah Lehrer ci racconta delle storie: storie di uomini che avevano occhi per vedere e che hanno visto lontano, precorrendo il nostro presente. Si tratta di un suggestivo vagabondaggio attraverso l’arte e le sue forme variegate, in cui il pittore, il musicista, lo chef e infine lo scrittore si fanno loro malgrado esploratori dei cinque sensi e del loro funzionamento. Il percorso di Leher tenta di illuminare quel fervido periodo che va dalla seconda metà dell’Ottocento alla prima del Novecento, e le intuizioni di cui fu volano.  
Di che materia sono intessuti i nostri ricordi? Era la domanda che ossessionava Marcel Proust nella penombra solitaria di una stanza parigina, nella quale fabbricò il talismano contro l’oblio: lo trovò in una madeleine imbevuta in una tazza di tè, sul selciato sconnesso di un luogo della giovinezza, nel tocco di un tovagliolo inamidato. Lo scrittore capì, prima che le scienze lo avallassero col loro sigillo di oggettività, che la memoria non è un deposito, uno spazio più o meno capiente all’interno del quale gli eventi della nostra vita sono ordinati come in un archivio polveroso; essa è un processo, che riguarda «sempre meno il suo oggetto e sempre più noi». Come tale è «inseparabile dal momento del suo recupero» (p. 76), da quelle casualità di cui la vita stessa è intessuta, e che fanno di un oggetto banale, quotidiano, ignorato nella routine affaccendata della nostra esistenza, il nume tutelare di quel passato che pure fummo.
Ancora a Parigi un giovane pittore di provincia, Paul Cézanne, passava ore intere a contemplare una mela poggiata sul tavolo, cosciente che «l’occhio non basta, bisogna anche pensare» (p. 86), poiché la realtà non è un blocco uniforme che aspetta solo di essere testimoniato, ma è continuamente creata dalla mente; perciò ogni volta che apriamo gli occhi «il cervello si impegna in un atto di immaginazione» (ibid.), e la mente non è una semplice macchina fotografica che immortala il reale.
A Londra, nella stessa epoca in cui il positivismo imperante applicava le proprie combinatorie deterministiche anche alle più imponderabili dinamiche umane, George Eliot, immersa nella lettura di Darwin, si avvide del fatto che la casualità ha la meglio sul rigido determinismo, che siamo sì un’equazione, «ma senza una soluzione stabilita» (p. 30).
Dall’altra parte dell’oceano un giovane scrittore, Walt Whitman, anticipando quelli che sarebbero stati gli esiti della biologia e dall’antropologia filosofica del Novecento, elabora una poetica del corpo, convinto che l’umano esista come unità e non come conglomerato di parti, e persuaso fino in fondo che noi non abbiamo un corpo, bensì siamo corpo.
Stravinskij comprese che l’orecchio anticipa la musica, poiché si pone sempre all’ascolto del suono con delle aspettative. E proprio delle aspettative del suo pubblico si prese gioco, affidandosi alla dissonanza, poiché intuì che è dalla tensione insoddisfatta che sorge l’emozione, e che l’orecchio, così come uno strumento, va accordato ed educato.
Escoffier rese felici i suoi clienti quando intravide che il piacere del cibo dipende in gran parte dal suo odore, e che le sensazioni di piacere legate al nutrimento sono orientate dal contesto.
Gertrude Stein intraprese improbabili esperimenti linguistici e si accorse che è impossibile all’uomo uscire dalle strutture della significazione, poiché un segno noi siamo che sempre indica, anche quando sembra non averne alcuna intenzione.
Il testo ripercorre i luoghi e le vicende di questo appassionato peregrinare del pensiero, trasportandoci con grazia dal passato al presente; dopo aver assistito all’epifania di intuizioni che sanno quasi di miracoloso, il lettore viene accompagnato per mano sul variegato terreno delle più recenti scoperte scientifiche, dalle teorie sui geni agli sviluppi delle neuroscienze. La posizione che emerge – tanto più apprezzabile in quanto assunta da uno studioso di neuroscienze – è l’assoluto rifiuto di qualsiasi piega riduzionista: la grandezza degli artisti di cui si racconta sta tutta nella loro capacità di difendere la libertà contro il determinismo, l’ininterrotta processualità del movimento contro la definizione di statiche essenze, l’esperienza come testimonianza piena, viva, carnale contro l’esperimento da laboratorio. L’oggetto di questo saggio, e in generale della ricerca scientifica, come Lehrer afferma, è la «nostra disonesta soggettività» (p. 104): la scienza deve fare i conti con la soggettività dell’esperienza, deve mescolarsi, contaminarsi con questa questione privata che noi da sempre siamo, poiché «l’unica realtà che mai conosceremo è la nostra esperienza» (p. 168).

Fabiana Gambardella
S&F_n. 1_2009






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Louis-Ferdinand Céline, Il dottor Semmelweis
Postfazione di Guido Ceronetti, tr. it. a cura di O. Fatica e E. Czerkl, Adelphi, Milano 2009, 15a edizione, pp. 134, € 9,50

Figura controversa del Novecento, genio del male capace di suscitare ferventi consensi e critiche feroci, l’autore del Voyage fu prima di tutto un medico. Anche nel capolavoro del ’32 molte sono le pagine dedicate alla sua professione nei diseredati sobborghi parigini: medico dileggiato, attaccato, misconosciuto da quella virulenta populace enragée avvezza da sempre a trasformare i propri benefattori in capri espiatori.
La tesi di laurea su Ignác Fülöp Semmelweis, una prova letteraria che prelude al grande Céline, ne esibisce già tutte le stigmate: poco interessata ad analizzare l’eziologia del male, il decorso della terapia o la trasmissione dei batteri, il suo oggetto è la vita di un uomo: il quasi medico Ferdinand racconta la tragica epopea del medico-martire Semmelweis, che intorno alla metà dell’Ottocento, in pieno ottimismo positivista, individuò la causa della febbre puerperale, malattia che decimava le partorienti ricoverate negli ospedali.
Le grandi scoperte sono spesso frutto del caso, non avanzano in pompa magna e non sempre scaturiscono dall’utilizzo di sofisticati strumenti: risiedono nell’intuizione geniale di un istante. Per questo talvolta restano inascoltate: appaiono banali, troppo semplici per essere prese sul serio dalla boria altisonante ostentata da una certa scienza positivista.
«Indubbiamente era scritto che sarebbe stato infelice tra gli uomini, indubbiamente per gli esseri di questa levatura ogni sentimento semplicemente umano diviene una debolezza» (p. 28). «Impetuoso, enormemente sensibile ai futili scherzi che facevano gli altri studenti sul suo marcato accento ungherese, crede di essere perseguitato, si spinge fino quasi all’ossessione» (p. 32). Questo libro è la storia di un medico generoso e il racconto di un’epoca, un racconto che ci dice molto sulla medicina nel secolo delle magnifiche sorti e progressive. Ma Semmelweis è anche alter ego di Céline, e Céline raccontando Semmelweis svela le sue nevrosi, le sue manie di persecuzione, la sua sete insaziata e distorta di verità e giustizia.
Quarto figlio di un facoltoso droghiere, Ignác Semmelweis nacque a Budapest, sul Danubio, in un «paese melodioso » (p. 23). Lasciò Budapest per Vienna, dove intendeva conseguire gli studi di diritto, ma «il diritto non lo trattenne a lungo. Un giorno senza avvertire il padre della sua decisione, seguì un corso all’ospedale, poi un’autopsia in un sotterraneo, quando la scienza interroga un cadavere col coltello» (p. 28). Nel 1846 divenne assistente nel padiglione Primo di ostetricia a Vienna, spettatore impotente della morte inspiegabile di giovani donne del popolo, costrette per povertà di mezzi a recarsi in ospedale per partorire. Sapevano già le puerpere – perché una tragica prassi ne aveva consolidato la certezza – di andare incontro alla morte laddove la vita chiedeva di nascere. Della febbre puerperale la medicina dell’epoca aveva elaborato un’originalissima serie di spiegazioni improbabili: dall’inalazione di gas velenosi presenti nell'aria, che avrebbe provocato il blocco del flusso uterino e la conseguente putrefazione interna, all’eccessivo ingrossamento dell’utero causato dalla gravidanza, che avrebbe compresso e inibito l’intestino, facendo ristagnare le feci al suo interno e provocandone l’imputridimento. Quando «le audacie del progresso sono fragili», «il talento [ha] modo di rivelarsi spiegando la morte con il “pus ben legato”, con il “pus di buona natura”, con il “pus lodevole”. Sul fondo: fatalismo gonfiato di parole, sonorità dell’impotenza» (p. 39).
La parola Verità ricorre spesso in questo breve testo che si presenta come un’epopea dal tono “agiografico”, come suggerisce Ceronetti nella sua postfazione al libro. Verità al di là delle mistificazioni, verità oltre gli inganni e i meschini giochi di potere che gli uomini ingaggiano. Il martire, il santo Semmelweis procede arrancando al di là dei pregiudizi e degli ostacoli che lo circondano «rimuove errori e menzogne che ricoprono la verità».
E la banale verità scoperta da Semmelweis fu che nel padiglione accanto al suo, dove pure si praticava l’ostetricia, il numero dei decessi era inferiore. Nel primo operavano solo allieve levatrici, in quello di Semmelweis anche studenti alle prese con autopsie. Le mani che un istante prima avevano “praticato” con la morte trasmettevano l’infezione nei corpi che ospitavano la vita. Ignác decise allora di disporre dei lavabi alle porte della clinica, ordinando agli studenti il lavacro purificatore prima di toccare le puerpere. Ma la sua scoperta non suscitò gli entusiasmi che avrebbe dovuto incontrare, nonostante il numero dei decessi sembrasse immediatamente diminuire. Il medico martire fu cacciato via. Semmelweiss il perseguitato, il deriso, l’incompreso morirà povero e pazzo in manicomio, morirà inascoltato.
Perché? Per la sua arroganza, la sua mancanza di tatto, per l’irriverenza nei confronti dei superiori? Niente affatto. Potremmo dire che Semmelweis fu la vittima predestinata di quel progresso scientifico che egli stesso contribuì a edificare e che sembrava, in ambito medico, fare passi da gigante durante il XIX secolo. Il medico ungherese fu assistente di Joseph Skoda e Karl von Rokitansky, fondatori della Scuola moderna di medicina di Vienna. Nel 1841 Skoda diede vita al primo dipartimento di dermatologia, mentre Rokitansky, considerato il Linneo dell’anatomia patologica, contribuì a diffondere il metodo di descrizione delle patologie. Nasce la medicina quantitativa, l’utilizzo della cartella clinica e della statistica medica. In questo periodo di magnifica fioritura gli ospedali cessano di essere lazzaretti, mortiferi luoghi di rassegnata accoglienza di vite allo stremo, per trasformarsi in salubri spazi di cura, di osservazione e di trasmissione del sapere. Semmelweis commise peccato mortale quando sostenne che non il sapere, bensì la malattia, si trasmetteva fra le mura dell’ospedale; l’epoca del progresso e i suoi sacerdoti non gliel’avrebbero perdonato: se, come afferma il Foucault della Nascita della clinica, già a partire dalla rivoluzione francese i medici divengono gli asceti della salute fisica e morale di una nazione, i propagatori del benessere, i «preti del corpo», destinati a debellare le miserie fisiche dei popoli; se la medicina appare insignita del compito «d’instaurare nella vita degli uomini le figure positive della salute, della virtù, della felicità», chi mai avrebbe accettato di vedere proprio nel medico, nell’eroe del XIX secolo, l’untore, il propagatore su larga scala di una morte preceduta da atroci sofferenze? Nell’ispirata postfazione al testo, Ceronetti insiste: la semplice misura profilattica del lavaggio delle mani elaborata da Semmelweis «non rispondeva a niente nello spirito scientifico del tempo» (p. 114), poiché la civiltà europea si era da tempo «ripulita degli interdetti arcaici sull’impurità dei morti» (p. 118), e mantenere mura di cinta fra i due regni appariva come un retaggio medievale; la medicina illumina l’orizzonte oscuro della superstizione e afferma a gran voce che «i morti non possono farci del male, il coltello è dei vivi» (p. 118). E il coltello di quei vivi ferì a morte il generoso medico ungherese.
«Questa è la tristissima storia di I. F. Semmelweis, nato a Budapest nel 1818 e morto a Vienna nel 1865. Fu un grandissimo cuore e un grande genio medico […] la sua opera è eterna. Tuttavia nella sua epoca venne assolutamente misconosciuta […] sembra che la sua scoperta superasse le forze del suo genio» (p. 102). Così chiude Céline, fragile istrione del martirio e tendenzioso amante dei destini perseguitati.
 
Fabiana Gambardella
06_2009



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B. J. Good, Narrare la malattia. Lo sguardo antropologico sul rapporto medico-paziente
tr. it. a cura di S. Ferraresi, Giulio Einaudi editore, Torino 2006, pp. 336, € 23
 
«Il sapere medico consiste in una rappresentazione oggettiva del corpo malato. Io però ho sostenuto la necessità di un’alternativa antropologica a tale analisi del sapere medico, alternativa fondata sull’esame critico del modo in cui le pratiche e le ontologie mediche determinano gli oggetti dell’attenzione medica» (p. 177). In poche righe, l’antropologo statunitense – e docente di Antropologia medica presso la “Harvard Medical School” – Byron J. Good traccia le linee guida del suo Narrare la malattia. Lo sguardo antropologico sul rapporto medico-paziente: affiancare a un sapere medico, che pretende di definire in maniera obiettiva e incontestabile le caratteristiche della malattia, un nuovo modello per l’interpretazione delle patologie. Il paradigma medico – “scientifico” o “positivista” – vigente nella nostra cultura, infatti, si limita spesso a osservare i semplici sintomi fisici di una malattia, trascurando la “rete semantica”, che le ruota intorno – l’insieme di esperienze, parole, azioni presenti nel vissuto dell’ammalato. Aspetti, questi, di importanza analoga a quelli osservabili per mezzo di macchinari e analisi chimiche, da non sottovalutare per una cura efficace.
La spinta verso le ricerche in campo antropologico viene a Good da un’esperienza del 1964: trascorso un anno come studente presso l’Università della Nigeria, egli prova difficoltà nel descrivere quei luoghi utilizzando concetti “occidentali”.
L’autore si rende conto di quanto sia insolito, anche per gli stessi pazienti, considerare la malattia un fatto culturale. Nel paradigma biomedico, la malattia si configura semplicemente come una realtà biologica empirica le cui caratteristiche risiedono nel corpo fisico. Tale concezione si definisce “epistemologia ingenua”, poiché assegna un significato al sintomo solo se questo riflette – in maniera nitida e cristallina – una condizione fisiologica: «La medicina tecnica contemporanea fornisce la conoscenza oggettiva di tale patologia, rappresentata come un riflesso diretto e trasparente dell’ordine naturale rivelato dal corposo sistema semiotico dei riscontri fisici, delle analisi di laboratorio e delle moderne tecniche di diagnostica per immagini» (p. 16).
L’antropologia medica, invece, riporta l’attenzione verso l’esperienza del paziente in quanto uomo, alla sua sofferenza e al significato che egli stesso ne dà, grazie alla narrazione del proprio male, nonché al ruolo della famiglia e della società nell’emergere della malattia e nella cura, naturalmente senza negare il valore delle moderne tecniche di guarigione offerte dalla biomedicina.
Secondo Good la biologia è parte della cultura, non è esterna a essa. Le realtà della malattia sono costruite in base a processi formativi. Il termine “formativo” è mutuato da Good dalla Filosofia delle forme simboliche (1923-29) di Ernst Cassirer. I principi formativi si trovano nel linguaggio, nel mito, nella religione, nella storia e ogni disciplina crea dei mondi-simbolo distinti che non si limitano a riflettere i dati colti empiricamente, ma richiedono forme di immaginazione. Tale discorso, valido per la religione e le altre discipline, può essere esteso anche alla medicina.
La via verso una nuova concezione della medicina nasce dalla formazione dei futuri dottori: esercitare la professione medica non vuol dire soltanto apprendere una grande quantità di nozioni, bensì entrare in un mondo nuovo che include, oltre alle dovute competenze di base, una serie di pratiche necessarie ai fini dell’inserimento in un’ottica “medica” – fondata su specifici modi di “vedere”, “scrivere” e “parlare”. Nella facoltà di medicina di Harvard la formazione degli studenti inizia con un corso di otto settimane, denominato “Il corpo umano”, che unisce anatomia, istologia e radiologia. Nei primi due anni dei suoi studi, lo studente è guidato verso un approccio fondamentalmente visivo: nel laboratorio di anatomia egli “entra” nel corpo umano, aperto e pronto per essere esplorato. Ciò rappresenta una violazione del corpo stesso, formato da compartimenti uniti. Uno studente racconta il terribile shock provato all’ingresso nel laboratorio, in cui un cadavere era già preparato per la dissezione dei genitali, segato in due sopra la vita e sezionato tra le  gambe: lo smembramento dell’organismo era percepito come una violazione dei confini naturali.
Con questo non voglio dire che l’anatomia sia un’esperienza de-umanizzante ma semplicemente che si tratta di un contributo importante alla ricostruzione della persona funzionale per lo sguardo medico – identificata come un corpo, un caso, un paziente o un cadavere. La persona è un costrutto culturale, è un modo complesso e culturalmente dato di esperire se stessi e gli altri, e per ricostruire la persona quale oggetto dell’attenzione medica è richiesto un “lavoro” culturale. Tale ricostruzione della persona è essenziale perché uno studente diventi un medico competente (p. 114). Dopo aver imparato a “vedere”, i futuri medici iniziano il tirocinio clinico, in cui le operazioni principali sono “scrivere” e “parlare”. In questi anni gli studenti si lasciano alle spalle i casi teorici per entrare in ospedale, unendosi agli altri tirocinanti, ai medici e ai loro assistenti: la “scrittura” è la redazione del referto, mentre l’atto del “parlare” indica la comunicazione con il paziente, spesso trascurata a favore di altre operazioni come la presentazione dei casi e la strutturazione della giornata in ospedale – le visite al mattino, le visite di frequenza, i giri di visite. Le presentazioni dei casi sono effettuate velocemente, in balia del tempo che incalza: il bravo medico deve imparare ad “andare al sodo”.
Nella conversazione tra il medico e il paziente ci sono interruzioni e fraintendimenti, data la diversità delle categorie utilizzate dall’uno e dall’altro: tale constatazione è riportata da chiunque abbia avuto un rapporto con un medico e raccontata anche dalle scienze sociali. Good descrive un caso analizzato insieme alla moglie Mary-Jo, durante un seminario riguardante gli aspetti socio-culturali della medicina, obbligatorio all’interno del corso di Medicina familiare della “Harvard Medical School”. Uno specializzando analizza il caso di una ragazza ventiduenne sofferente di emorragia rettale, effettuando una tipica ermeneutica biomedica: egli ricava il disturbo primario, realizza una storia della malattia presente, una rassegna di sintomi significativi e una breve storia medica passata, concludendo l’incontro con un esame fisico. L’interpretazione della malattia di stampo antropologico, invece, si basa su un’ermeneutica dei sintomi non evidenti. L’analisi biomedica, infatti, trascura la complessa simbologia presente nella descrizione della paziente, ossia la sua percezione del sangue trasfuso – la ragazza è testimone di Geova – come di un elemento sporco e impuro, a differenza di quello proprio, che indica la vita.
Altro esempio significativo di come le narrazioni siano strutturate in termini culturali è la storia di Melita Hanim, una donna turca di circa sessant’anni, sofferente di attacchi epilettici da quaranta. Good e sua moglie fanno la sua conoscenza nel 1988, durante un viaggio effettuato insieme a un’equipe di ricerca epidemiologica, incaricata di analizzare la diffusione dell’epilessia nella società. Da ragazza Melita scappa con il suo attuale marito, sottraendosi al volere paterno di sposare un uomo scelto da lui. Ritrovata dal padre, la donna sviene per la paura: da allora iniziano a manifestarsi gli attacchi tuttora persistenti. È difficile stabilire se gli “svenimenti” sofferti da Melita siano dovuti realmente all’epilessia oppure siano di natura psicogena o isterica. È importante, inoltre, stabilire cosa si intende per “svenimento” nella cultura turca. Il racconto di Melita Hanim è una storia di vita, la cui struttura temporale è disposta intorno a una serie di eventi importanti sia la donna sia per la sua famiglia. Nell’ottica dell’antropologo americano Alfred Irving Hallowell, il mondo percettivo in cui siamo inseriti è organizzato non solo grazie al linguaggio e alle forme simboliche, ma anche per mezzo delle relazioni sociali e istituzionali che caratterizzano il mondo stesso. La realtà, allora, non è esperibile in maniera diretta ma, nonostante l’importanza delle indagini esplicite, si ricava anche per mezzo dei racconti delle persone coinvolte o di chi sta loro intorno.
La storia della malattia è il primo elemento di conoscenza che abbiamo riguardo a essa e può essere narrata dall’ammalato stesso, da familiari o amici. La malattia non è un testo chiuso ma si compone di una serie di storie le quali, una volta narrate, diventano accessibili ai più diversi lettori.
La malattia diviene, pertanto, simile a un oggetto estetico, non una semplice riflessione sull’esperienza del sofferente o una sua rappresentazione particolare, bensì un oggetto sintetico che fa da collante tra la letteratura delle scienze biomediche, le conversazioni tra i clinici e la conoscenza prodotta dalle loro sofisticate apparecchiature, tra le opinioni espresse nel mondo sociale e i documenti politici e amministrativi che ne tentano la classificazione. Qualunque tipo di studio comparato tra culture deve indagare la malattia come un oggetto che racchiude significati personali, sociali, politici, oltre che medici.
Una malattia si scopre poco per volta, attraverso incontri con il medico, discussioni con persone che soffrono dello stesso male, letteratura popolare. Ciò ci fa vedere la patologia da prospettive altrui, che emergono in momenti diversi della nostra esistenza. «Nelle nostre relazioni con la biomedicina, aggiungere un pizzico di scienze umane all’educazione medica o mutare gli atteggiamenti dei medici o anche accrescere l’attenzione per gli aspetti sociali nella pratica medica non è ciò che è in gioco. Abbiamo un’opportunità più significativa per aprire nella medicina una regione per una ricerca vitale e per l’attività pratica, per contribuire allo sviluppo della medicina quale dominio teorico e concettuale, ma anche come dominio della pratica umana (p. 275).
 
Paola Ciaramella
06_2009
 



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Slavoj Zizek, Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences
Routledge, New York 2004, pp. 272, € 26,16
 
Al cospetto della figura di Gilles Deleuze che, nel bene e nel male, ha influenzato per decenni la filosofia, il maggior pregio di Organs without Bodies sta probabilmente nella capacità di trovare argomenti per una via mediana, che non esalti il filosofo né tenda a ignorarlo, e costruisca una solida critica all’ontologia deleuziana.
È per certi versi curioso che essa arrivi dalla psicoanalisi, di cui il filosofo fu il più aspro oppositore, anche se non si è mai riflettuto a fondo su un paradosso sottostante il suo lavoro creativo: Deleuze contesta la psicoanalisi partendo dai suoi stessi mezzi (Lacan, Fromm, ma soprattutto Reich).  E così Slavoj Zizek, autore lacaniano ben noto anche al pubblico italiano, mette in luce almeno tre punti, che si discuteranno brevemente, e che sembrano molto innovativi.
Punto primo, il fenomenismo. La filosofia di Deleuze nel suo rapporto con la scienza ha funzionato esattamente alla rovescia di quel che predicava, laddove Deleuze diceva che il compito del filosofo era quello di “far emergere le domande” cui la scienza avrebbe dovuto rispondere. Ciò che è invece avvenuto è che tutte le ipotesi materialistiche (da Deleuze in su), conservano questo pregiudizio “antiessenzialista” di carattere, si direbbe, deleuziano-heideggeriano. Esso ha origine nella fondamentale ambiguità dell’ontologia di Deleuze. Il fallo, la quasi-causa cui si rifà Deleuze nella sua teoria, continuerebbe a svanire in un tempo proprio della superficie (Aion), sulla quale si disporrebbero gli oggetti parziali. Questo falso movimento – che poi non è altro che lo slancio vitale descritto da Bergson – ha in realtà una doppia natura: quella dell’organo parziale che produce il flusso vitale, e del fallo che si dà alla Vorstellung. Ed è su quest’equivoco, su tale aporia che, secondo Zizek, si basa la filosofia di Deleuze. Per Deleuze produzione e rappresentazione si identificherebbero, cosa che non si può asserire se si considera che, sebbene siano originati entrambi dallo slancio vitale, il flusso non agisce come rappresentazione e, nel momento in cui è divenuto rappresentazione, non agisce come flusso. L’ontologia di Deleuze prescinde dall’emergeredi relazioni fra gli oggetti parziali, dando pure per scontata la loro emergenza: essi sono dei monstra, che devono tendere con il loro infinito movimento al corpo senza organi. Pure intendendo la filosofia di Deleuze come una forma di costruttivismo, che racconta di una “tensione” verso la riduzione, rimarrebbe il pericolo latente di un empiriocriticismo, per il quale sarebbe possibile definire la rappresentazione di un oggetto a partire dal suo movimento, dal suo essere grumo di senso, e viceversa. Ecco che la ricerca del corpo senza organi produce una massa di organi senza corpo, o meglio ancora di organi “assenti” al loro corpo, il cui agire non può essere definito dal movimento che li ha prodotti. In Deleuze si ripresenta in questo modo l’opposizione latente fra materialismo e idealismo.
Il secondo punto, Hegel e il negativo, brilla in quanto riflessione sulla storia del pensiero, e riguarda l’approccio a quello che per Deleuze è un autore tabù: Hegel. L’arditezza del raffronto parte dall’idea del rapporto improprio che il filosofo francese avrebbe con Hegel, il cui sistema sarebbe visto come un tentativo di superare i limiti imposti dalla riflessione kantiana sul trascendentale. Hegel non rappresenta un semplice tentativo di dare delle risposte alla problematicità trascendentale, che per suo statuto sarebbe dovuta rimanere tale, rappresenta piuttosto un tentativo di utilizzare i limiti stessi del trascendentale “già dati” come risposta a essi. Il limite assoluto, “la cosa”, è al centro di entrambi i movimenti ontologici teorizzati. L’automovimento hegeliano esprimerebbe dunque il rapporto con il fallo dal punto di vista del Master, il falso-moviemento deleuziano è piuttosto un tentativo di vedere la “cosa” dal punto di vista del suo slancio ontologico. Entrambi i filosofi condividerebbero dunque questo rapporto conflittuale tra epistemologia e ontologia, creando sistemi di pensiero fondati sull’impossibilità di avvicinare queste due sfere. La dialettica hegeliana è strutturata sulla necessità della costante relazione con il significante nel momento in cui l’ontologia perviene a un’epistemologia (la differenza tra ciò che una cosa è e cosa noi sappiamo essere), così come l’aporia deleuziana porterebbe il filosofo a evitare il negativo pensando di poter ricondurre il valore epistemologico dell’Immaginario (vero motore del negativo in Hegel) alla sua quasi-causalità (per Deleuze fare filosofia significa “inventer des façons de percevoir).
Terzo punto, l’autopoiesi e l’idealismo. Se poniamo il “problema Deleuze” in quest’ottica strutturale, possiamo comprendere molte delle aporie cui sono pervenute alcune filosofie di ispirazione scientifico-materialistica influenzate anche da Deleuze. Difatti la posizione “fenomenologica” classica, che sfrutta il cognitivismo, basa la sua teoria sul concetto di “emergenza”, ovvero la definizione del soggetto sulla semplice base delle sue relazioni organiche. Zizek cita Francisco Varela: «My sense of self exists because it gives me an interface with the world (…) An emergent property, which is produced by an underlying network, is a coherent condition that allows in which it exists to interface at that level (…) Life is in the configuration and in the dynamical pattern which embodies it as an emergent property» (p. 117). Se è persino ovvio che la biologia definisca la nozione di soggetto come un qualcosa che emerge da delle relazioni organiche, l’affermazione “il soggetto non esiste” andrebbe, tuttavia, presa con cautela. Si potrebbe in effetti rovesciare il rapporto fra il soggetto e il suo organismo. Il problema dell’emergenza non attiene all’ontologia del soggetto, ma alla sua epistemologia. Il soggetto per Varela esiste proprio in quanto insieme di relazioni, come una mera proprietà dell’organismo che si colloca “sulla superficie” di esso. In effetti la nozione di “emergenza” è proprio ciò che l’ontologia deleuziana non tiene in considerazione: il soggetto è dunque una proprietà che pone le condizioni di esistenza stessa del soggetto dopo la sua genesi, e nondimeno la fonda. L’interfaccia di un organismo è il fine dell’organismo stesso e dà a esso un senso a posteriori. La prospettiva materialistica in questo caso diverge da Deleuze a livello strutturale: ciò che conta è ciò che emerge oltre il senso, anche se ciò non potrebbe avvenire senza il suo falso movimento. Lungi dall’opporsi all’idealismo, dunque, il materialismo filosofico ne sarebbe una coerente prosecuzione, lo slancio vitale non è semplicemente il movimento di un flusso, ma un atto puro: l’atto che pone con se stesso il senso delle proprie cause a posteriori. In tale prospettiva sembra restaurata la relazione fra significante e significato, fra ontologia ed epistemologia. Non deve spaventare se il cognitivismo in tale interpretazione è quasi assimilato a un processo di “castrazione simbolica” in termini lacaniani, né tanto meno se il processo di emergenza ricorda in questa luce le prime pagine della Fenomenologia dello Spirito; esso appare semplicemente il ponte coerente fra natura e soggettività: in questa concezione c’è perfetta continuità fra il segno e l’organismo.
Luca Marangolo
06_2009




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Guido Cusinato,
La Totalità Incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona
Franco Angeli, Milano 2008, pp. 336, € 25

Che si aderisca o meno all’ontologia della persona proposta dall’autore, il testo rappresenta un’ampia e stimolante analisi che, partendo dal nucleo centrale dell’antropologia filosofica del Novecento e in maniera particolare da Max Scheler, si dipana attraverso due movimenti inversi e tuttavia convergenti: si volge alla ricerca dei segni che anticipano alcuni concetti chiave dell’antropologia filosofica scoprendo inediti raccordi, e si proietta attraverso lo scandaglio delle più recenti teorie biologiche sui sistemi complessi. Il tutto per tentare di far luce sul mistero “uomo”. Se Nietzsche pone fine alla tracotanza del soggetto cartesiano per proporre una volontà di potenza intesa come eccedenza dionisiaca, trascendimento della mera utilità – poiché la vita si caratterizza per la prevalenza di «forze spontanee e creatrici costantemente orientate a superare gli equilibri già raggiunti» (p. 23), Max Scheler reinterpreta questa eccedenza in termini di agape, opponendo «all’ipotesi aristocratica dello Über-mensch […] quella democratica dell’All-mensch», l’uomo globale – poiché secondo Scheler «l’eccedenza abita già l’uomo, anzi è l’uomo stesso» (p. 51). Il testo procede decifrando l’influsso di Schelling su Scheler, non solo lo Schelling dello scritto sulla libertà, ma anche quello delle tre opere di Berlino. Schelling teorizza una Stufenfolge «dell’autoreferenzialità dei diversi sistemi viventi […]» (p. 68), intesa come «primo passo per il riconoscimento di un carattere ontologico alla natura, alla vita, all’organismo» (p. 69). Cusinato richiama l’attenzione su quelle intuizioni di Schelling che sembrano anticipare le contemporanee teorie dei sistemi complessi: l’organismo è inteso come schema di libertà nella misura in cui il suo procedere non si dipana più «nella forma della mera successione, ma producendo un effetto retroattivo sullo stesso soggetto agente. La libertà, che s’esprime nella causalità organica, è possibile solo spezzando il legame della causa con l’effetto in termini di prima e dopo» (p. 71). Già nel 1798 Schelling intrecciava i concetti di «autoreferenzialità del sistema, retroattività causale e chiusura del sistema» (p. 76), approdando alla convinzione che «l’identità dell’organismo non va più pensata in termini sostanziali, bensì in base alla capacità di edificare e di mantenere la propria Selbständigkeit» (p. 75). Negli anni ’70 Maturana e Varela definiranno l’identità del vivente come organizzazione, e cioè come mantenimento ricorsivo di un sistema di regole da parte dell’organismo. Passato e presente si intrecciano nel testo sorprendendo il lettore che ritrova nei classici intuizioni di sorprendente modernità, che ancora oggi fatichiamo ad assimilare. Schelling intuiva ancora che «l’attività dell’organismo non è diretta immediatamente verso il mondo esterno, ma verso la riproduzione e conservazione di un equilibrio interno, opera cioè neutralizzando le irritazioni indotte nell’equilibrio organico interno dall’influenza dell’ambiente» (p. 77). Dal canto suo Scheler, riprendendo Schelling e von Uexküll, sviluppa a proposito della sensazione il concetto di Rückmeldung, equivalente del feedback: «con la sensazione un organismo dimostra di aver raggiunto un livello di autoreferenzialità tale da poter riferire a un unico centro di rilevanza tutte le proprie attività e, agendo dal punto di vista di questo centro, determinare attivamente le necessarie strategie di risposta con funzione autoregolativa» (p. 87). Si tratta di quel concetto di retroazione che diventerà centrale nelle teorie dei sistemi complessi.
In largo anticipo sui tempi Scheler comprenderà che «un principio selettore è tale in quanto esprime un punto di vista» (p. 90).
Cusinato evidenzia le analogie con la biologia contemporanea anche attraverso un più diretto confronto con le tesi di Maturana e Luhmann. Tuttavia nell’ambito di un’ontologia a strati, l’ipotesi sviluppata dall’autore è che la persona violi addirittura «le leggi autopoietiche» , poiché «l’identità personale si costituisce nel processo creativo volto a rovesciare la propria centricità […] grazie al contagio dell’esemplarità altrui» (p. 200). Grazie all’agape, inteso come atto fondamentale della persona, avverrebbe nell’uomo un rovesciamento dal piano meramente psichico a quello spirituale. Se la centricità del vivente si estrinseca nella riduzione del mondo alla propria autoreferenzialità, il rovesciamento rende l’uomo ex-centrico, determinando la sua apertura radicale (altra nota interessante del testo: il termine Excentricität, tradizionalmente attribuito a Plessner, risale già a Schelling, che a sua volta lo mutua da Keplero, declinandolo poi in senso antropologico).
Di grande interesse le pagine dedicate a Paul Alsberg, autore poco scandagliato, al quale Cusinato restituisce il giusto spazio nell’ambito del dibattito sull’antropologia filosofica. Viene evidenziata la declinazione dell’umano di Alsberg, che si oppone alla tradizionale definizione di animale malato, evidenziandone le aporie: in realtà il vivente poco adatto si estinguerebbe prima di sviluppare le note stampelle utili alla sopravvivenza. L’uomo è tale grazie allo sviluppo dell’utensile che, lungi dall’essere «un’appendice del corpo che ne amplia lo schema d’azione», rappresenta al contrario una logica totalmente estranea al corpo. L’evoluzione dell’umano sarebbe dunque extra-organica e produrrebbe un’«involuzione organica» (p. 145), «il disimpegno organico avviene sostituendo ontologicamente la prestazione dell’organo […] l’utensile è l’espressione di una logica alternativa a quella organica». Si profila già in Alsberg quel cyborg che in futuro sostituirà il proprio corpo biologico «trasmigrando su organi completamente artificiali» (p. 146).
La seconda parte del testo è tesa a una reinterpretazione della filosofia come terapia dell’ordo amoris – sulla scia di Foucault e degli “esercizi spirituali” di Hadot – che riscopra l’alterità oltre l’egologia caratteristica della nostra tradizione. L’autore evidenzia i limiti insiti nella tradizionale categoria di persona che, da Locke fino a esperti di bioetica come Singer e Engelhardt, viene intesa come io consapevole: inteso in questi termini, il concetto rischia di diventare barriera ostracizzante che discrimina tra persone e non-persone. Cusinato propone perciò una declinazione di persona compartecipativa, intesa come «centro propulsivo di un’esistenza che si singolarizza e accentua le proprie diversità all’interno di una comunità» (p. 259). L’atto agapico che fa capo alla persona non è un atto oggettivante, bensì un’apertura verso ciò che non è ancora, poiché la compartecipatività, a differenza dell’intenzionalità del soggetto, non è uno schema anticipante, «non intenziona ciò che non si è ancora presentato […] ma fa spazio, in un centro reale personale all’emergere di una novità positiva» (p. 206). Nell’esemplarità altrui risiederebbe «la matrice generativa di un’esperienza nuova che posso creativamente fare anche mia» (p. 208).
 
Fabiana Gambardella
07_2009





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Gaston Bachelard,  La formazione dello spirito scientifico
tr. it. a cura di E. Castelli Gattinara, Raffaello Cortina Editore, Milano 1995, pp. 330, € 22
 
 
Nel 1938, a conclusione di un percorso iniziato con la tesi dottorale Essai sur la connaissance approchée del 1927, Bachelard pubblica La formation de l’esprit scientifique, con il quale giunge a compimento l’esigenza di fondare un’epistemologia che tenesse conto delle trasformazioni intervenute all’interno di quello che Bachelard, utilizzando un termine polivalente, chiama “spirito scientifico”. In questo decennio sono andati maturando elementi fondamentali che sono poi confluiti all’interno dell’opera del 1938, che segna il punto d’arrivo del suo percorso. Volendo mostrare immediatamente quelli che possono essere definiti i concetti-chiave della sua riflessione, concetti che, per certi versi, hanno rappresentato gli elementi di originalità del suo pensiero,  possiamo affermare che: a) la conoscenza scientifica non è immediata (e in questo senso, si potrebbe dire, Bachelard si oppone a Bergson come a Husserl) ma procede attraverso approssimazioni (idea questa che lo avvicina all’epistemologia francese di tradizione comtiana); b) base necessaria per ogni conoscenza che pretenda di essere scientifica è l’eliminazione del dualismo soggetto-oggetto caratteristico di un certo modo di pensare l’attività scientifica in quanto l’oggetto non esiste al di fuori della struttura teorica che lo costituisce; c) risulta fondamentale all’interno del percorso bachelardiano l’idea che il pluralismo logico-scientifico che si riscontra nelle metodologie e nelle scoperte del nuovo spirito scientifico rappresenti un sintomo fondamentale della frantumazione della ragione non solo in senso diacronico ma anche sincronico e che compito di una riflessione epistemologica debba essere quello di indagare questo fenomeno e trarne le conseguenze.
Questi lineamenti fondamentali, che denotano un’unità sistematica di ragionamento, confluiscono e si articolano, una volta giunte a maturità teorica, all’interno del testo La formation de l’esprit scientifique, definendo una modalità originale di approccio al lavoro scientifico.
Il percorso di Bachelard è volto da un lato alla comprensione di quello che egli stesso chiama nuovo spirito scientifico e dall’altro alla definizione dei compiti della filosofia nei riguardi di esso. Ma l’originalità del suo pensiero non è da ritrovarsi solamente nell’intersezione tra epistemologia e storia, lavoro questo che aveva caratterizzato l’epistemologia francese sin dalla riflessione di Comte, ma consiste nell’intersecare le scoperte della psicoanalisi agli altri due vettori per complicare la ricostruzione storica delle scienze e per rendere conto delle difficoltà che incontra il nuovo spirito scientifico nell’affermarsi a livello della percezione individuale. Come nota Enrico Castelli Gattinara nella sua Postfazione, se da un lato questa riflessione avvicina Bachelard a Popper nella distinzione tra “psicologia della scoperta” e “logica della giustificazione”, dall’altro ne segna la differenza sostanziale: se per Popper i due ambiti devono rimanere distaccati in quanto assolutamente irriducibili l’uno all’altro, per Bachelard risulta fondamentale, invece, farli interagire a tal punto che si può affermare che il filosofo francese applichi all’epistemologia una metodologia presa in prestito dalla psicoanalisi. Questo il tema e il tentativo del testo di Bachelard La formazione dello spirito scientifico che ha come sottotitolo: “contributo a una psicoanalisi della conoscenza oggettiva”.
Nel Discorso preliminare, che apre il testo e che ha la funzione di porre le premesse dell’esposizione, Bachelard definisce l’intersezione tra epistemologia e psicoanalisi. Seguendo uno schema ancora (nell’impostazione) comtiano egli distingue tre grandi periodi del pensiero scientifico: lo stato prescientifico che comprende la storia umana dall’antichità fino al XVIII secolo; lo stato scientifico caratteristico della fine del XVIII secolo e di tutto il XIX secolo; infine il nuovo spirito scientifico di cui può essere ritrovato l’anno di inizio, il 1905, anno in cui Einstein rende pubblici i suoi studi sulla relatività deformando «alcuni concetti primordiali che si credevano ormai fissati per sempre» (p. 3). A questa periodizzazione storica Bachelard affianca una «legge dei tre stati» attraverso i quali «nella sua formazione individuale uno spirito scientifico passerebbe necessariamente» (p. 5): lo stato concreto, proprio di quello spirito che fonde insieme unità e diversità della natura attraverso un’immagine di esaltazione del reale naturale; lo stato concreto-astratto,proprio dello spirito geometrizzante ma caratterizzato da un’ambiguità di fondo: quanto maggiore è l’astrazione tanto tale spirito la vorrà rappresentata da un’intuizione sensibile; lo stato astratto,proprio di quello spirito che volontariamente mette in secondo piano il concreto dello spazio reale e dell’esperienza primitiva e che comprende che «tutto è costruito» (p. 12). Ed è su questa base che Bachelard innerva il problema della “base affettiva” su cui si fonda lo spirito scientifico e affianca a questi tre stati «una specie di legge dei tre stati d’animo» (p. 6): l’anima puerile o mondana che si sviluppa nella curiosità da collezionista per la diversità della realtà naturale; l’anima professorale che è propria di quello spirito dogmatico fondato su un sapere sempre uguale e che sempre si ripete e che appartiene all’Accademia (critica ai sistemi educativi, questa, che sottolinea l’interesse pedagogico di Bachelard e che percorre come altro filo rosso l’intera sua opera); l’anima nello sforzo di astrarre e di quintessenziare propria di quella coscienza scientifica che sa che il pensiero non ha un appoggio stabile e un possesso sicuro del mondo, essendo disturbata da una ragione che moltiplica (moltiplicandosi) i riferimenti e i dubbi.
Se tale impostazione bachelardiana denota un impegno nell’integrare le nuove scoperte scientifiche all’interno di una periodizzazione che renda conto di un certo processo, e mostra la sua originalità e la sua innovazione a partire da un aspetto che mai era entrato a far parte di una riflessione sull’epistemologia e sulla storia delle scienze, cioè l’aspetto “affettivo” nella relazione individuale con l’oggetto scientifico, non si può non notare che lo sviluppo delle scienze, che l’epistemologo francese ricostruisce, si articola a partire da una impostazione fisico-matematica e, in un certo senso, sembra che la sua operazione sia quella di modellare la storia delle scienze tout court su di esse: è chiaro che, all’interno di questa ricostruzione, ambiti come la biologia hanno un posto assolutamente marginale e che l’impianto concettuale bachelardiano risente di un certo riduzionismo geometrico-matematico, che gli potrebbe costare (quasi) una critica di cartesianesimo.  
Un’altra importante innovazione della riflessione bachelardiana, quella, forse, decisiva per la relativa “fortuna” del suo pensiero, si ritrova all’interno di quei passaggi epocali che segnano lo sviluppo progressivo delle scienze e dello spirito scientifico. A partire da questo schema originale e complesso, dunque, Bachelard pone la nozione di ostacolo epistemologico che può essere colto da uno spirito che sa che «la conoscenza è una luce che proietta sempre anche delle ombre» (p. 11). L’ostacolo epistemologico, allora, rappresenta una struttura particolare della conoscenza (e per gli apporti “psicanalitici” della sua riflessione si potrebbe dire della coscienza) che può condurre all’errore; è necessario sottolineare che la possibilità dell’errore non deriva dalla complessità propria del reale o dall’indeterminatezza dei sensi umani, piuttosto è conseguenza di un limite intrinseco, proprio della psiche umana, che, anche nello studio scientifico, è mossa da pulsioni inconsce che limitano la libertà della ricerca e l’esposizione dello spirito scientifico. Il lavoro dello scienziato, allora, deve porsi necessariamente in discontinuità con il senso comunemente accettato in un’epoca e lo spirito scientifico deve procedere per vere e proprie rotture epistemologiche capaci di fondare nuovi paradigmi conoscitivi e di superare quegli ostacoli che si presentano comunemente nel rapporto ordinario con il reale naturale. Lo sviluppo dello spirito scientifico attraverso rotture mostra che le nuove scoperte non soltanto permettono di ripensare il reale diversamente ma fanno sì che si producano all’interno del processo conoscitivo nuovi strumenti e metodologie che impostano in maniera assolutamente nuova lo stesso campo delle scienze e del reale: lo spirito scientifico si evolve negando risolutamente non solo le conoscenze dell’epoca precedente ma anche il campo d’esistenza delle oggettività che si presentano all’osservatore.
L’epistemologia bachelardiana, dunque, a partire da questa psicoanalisi della conoscenza oggettiva, è storica ma in un senso assolutamente radicale in quanto non tende a ricostruire (semplicemente) un percorso storico-scientifico ma assume su di sé il compito di storicizzare la ragione (o le varie “ragioni”, verrebbe da dire) destabilizzandone la presunta unità formale autodispiegantesi nella storia umana. Ed è appunto in questa nozione complessa di ostacolo che si articola la complessità e l’originalità della riflessione di Bachelard che, pur incrociando temperie culturali come lo strutturalismo incipiente, è riuscita a svilupparsi indipendentemente dall’epistemologia anglosassone e a porsi come momento epocale per lo sviluppo della riflessione francese del secondo dopoguerra.
Per concludere, Bachelard è indubbiamente una figura sui generis nel panorama filosofico e accademico della Francia dei primi decenni del XX secolo; e se il suo pensiero non è riuscito a imporsi in Europa divenendo scuola, proprio perché l’epistemologia cominciava in quegli anni a parlare esclusivamente la lingua inglese e approdava nel mondo anglosassone prendendovi radici, la sua eredità filosofica è stata, comunque, raccolta da personalità non immediatamente segnate da interessi epistemologici quali Althusser (nel marxismo), Foucault (nella “storia della cultura”) e altri, che hanno subito l’influsso di un pensiero per certi versi radicale e spregiudicato, al di fuori di ogni inquadramento accademico.
 
Delio Salottolo
07_2009





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Jean Starobinski, Azione e reazione. Vita e avventure di una coppia
tr. it. a cura di C. Colangelo, Einaudi, Torino 2001, pp. 309, € 21,69
 
Ognuna delle trecento pagine dedicate da Jean Starobinski alla storia della coppia di termini “azione” e “reazione” apre uno squarcio su di un’epoca, un clima culturale, un autore più o meno noto, riuscendo tuttavia a non proporre mai qualcosa di “già sentito”. Da Aristotele a Newton, da Diderot a Balzac, fino a Constant e Nietzsche, non è pensabile stilare un elenco degli autori trattati, né fare un sunto delle pagine più notevoli: la lettura di questo testo è praticamente interminabile, perché si potrebbe non finire mai – trovandosi nei paraggi di una grande biblioteca – di approfondire i rimandi del critico, e di giocare a crearsi i propri personali percorsi. Per lo stesso motivo non è mai troppo tardi – ma forse, al contrario, sempre troppo presto– provare a parlarne, tentare di trovarne una chiave di lettura complessiva.
Sarebbe difatti superficiale limitarsi a leggere questo testo come un erudito excursus attraverso la scienza, la letteratura e la politica, o come una «concentrata storia della cultura» (cfr. ad esempio C. Segre, Azione e reazione. Il gioco della storia, «Corriere della Sera», 2 gennaio 2002, p. 33). Caratteristicamente i testi starobinskiani – e questo in particolar modo – impongono al lettore una sorta di strabismo: da una parte si è tentati di leggerli (e poi utilizzarli) come fonti di citazioni e suggestioni; dall’altra, attraverso un lavoro interpretativo ben più faticoso, ci si pone la domanda sulla “cosa” in questione.
Il viaggio di Starobinski non è volto alla ricerca del significato originario delle parole; anzi, egli sottolinea spesso come la coppia “azione-reazione” non si carichi mai, in un determinato periodo, e addirittura in uno stesso autore, di un significato univoco. Già Newton, pur aprendo di fatto la strada alla meccanica classica con la terza legge del movimento, riteneva altresì che il bilanciarsi di azione e reazione deve essere dovuto a una Causa superiore, prima fonte di ogni “efficienza”. In seguito, nella Francia del XVIII secolo la coppia “azione-reazione” può «mettersi al servizio sia del materialismo che del deismo» (p. 47), ovvero di Rousseau da una parte, e di Diderot e D’Holbach dall’altra. Ancora, in Freud, il termine “reazione” – assieme a quello da esso derivato “abreazione” –  può designare tanto un meccanismo, cioè «un fenomeno legato all’apparato nervoso e alla quantità di eccitazione che vi scorre», quanto, al contrario, «un atto transitivo, volontario, carico d’intenzione» (p. 140).
Starobinski ha sostenuto altrove che le parole non contengono la verità, e che le lingue più antiche non ci avvicinano in alcun modo a una verità più originaria, in qualche modo rivelata. Piuttosto, egli ha sottolineato di non limitarsi mai a prendere un «paesaggio della cultura» così come si presenta all’osservatore, bensì di conservare sempre la consapevolezza che esso è stato costruito da intere generazioni e che il compito del critico è quello di fare delle scelte, anche arbitrarie, allo scopo di tracciare, all’interno di quel paesaggio, dei sentieri percorribili dai lettori. «È come se io fossi in presenza di un paesaggio naturale, con i suoi naturali corsi d’acqua», ha affermato significativamente Starobinski, «mentre la carta che ho sotto gli occhi è del tutto immaginaria» (J. Starobinski, F. Wandelère, Colloquio sulle fonti, adesso in J. Starobinski, La poesia dell’invito, il melangolo, Genova 2003, pp. 32-33). Le parole non sono altro che strumenti a nostra disposizione nella ricerca della verità.
È attraverso riflessioni di questa portata che la critica starobinskiana tocca indubitabilmente una intensità filosofica, anche se l’autore sceglie di confrontarsi direttamente con la filosofia solo brevemente, alla fine del testo, attraverso una critica del pensiero contemporaneo di stampo fenomenologico, o dell’«analisi esistenziale» (p. 283). Starobinski si chiede difatti, a proposito delle descrizioni di alcuni sentimenti fondamentali, quali l’angoscia in Kierkegaard, la cura in Heidegger, la melanconia in Binswanger, la nausea in Sartre, ecc., se esse sono davvero in grado di cogliere «alla fonte gli affetti in se stessi», in una sorta di immediatezza, o se piuttosto esse non dimenticano di seguire necessariamente dei «rapporti linguistici», di far riferimento a «reti linguistiche preesistenti» (ibid.).
Per Starobinski, se anche le prime emozioni che abbiamo sperimentato come specie e come individui precedono senza dubbio la loro espressione linguistica, molto raramente ci è possibile accedere ancora a quell’esperienza anteriore alle parole, «nel piacere, nel dolore o nella poesia» (p. 284). Esclusi questi rari momenti, le nostre parole appartengono «al pensiero che oggettiva l’emozione, non all’emozione» (ibid.).
Il lavoro di Starobinski, dunque, pur attraversandole, non pertiene né alla fenomenologia, né all’etimologia, né alla filosofia del linguaggio. Egli stesso lo descrive come «una storia semantica ad ampio raggio» il cui principio metodologico fondamentale consiste nel «rivolgere lo sguardo al linguaggio in cui sono stati descritti» i «fenomeni che precedono l’attenzione teorica che li capta» (p. 283). Ma alla fine del percorso proposto dall’autore appare chiaro che il termine “reazione” è il vero protagonista del testo, poiché è una parola «in ritardo» (p. 9), in quanto è possibile risalire al momento esatto della sua “invenzione” come contraltare della ben più antica “azione”. Allora forse è possibile avvicinarsi alla “cosa” in questione nel libro di Starobinski chiedendosi perché fu necessaria l’introduzione di un tale neologismo – o, più precisamente, l’utilizzazione della coppia “actio/reactio” come equivalente dell’aristotelica “kìnein/antikìnein”, e al posto della classica antitesi latina “actio/passio”. E interrogarsi sul suo straordinario successo.
Una reazione implica il fatto che ci si trova intramati in una rete di rapporti: una catena di eventi ci fa reagire, e la nostra reazione causa a sua volta una nuova serie di eventi. In tal senso una reazione è sempre anche una “interazione”. Ancora, una reazione rappresenta un ritorno a un momento precedente: in tal modo ci si può figurare la propria esistenza, un evento, una storia e persino la storia come una “pulsazione” di vita, un’espansione cui segue sempre una contrazione, un alternarsi tra caos innovativo e ritorno a un ordine che, di quel caos, potrà valorizzare gli elementi più utili. Ogni reazione, per quanto deterministicamente e meccanicisticamente la si voglia presentare, rappresenta comunque un momento di “individuazione”, per un oggetto della fisica newtoniana, così come per un essere umano, aprendo in questo secondo caso il problema della “decisione” e della “libertà”. Infine, ogni libro, anche lo stesso libro del quale si sta qui parlando, è la reazione intellettuale dell’autore alle problematiche che la sua stessa esistenza gli offre, alle domande che il suo tempo gli pone.
Evidentemente gli esseri umani hanno scoperto che il considerare la realtà come un reticolo di azioni e reazioni rappresenta una efficace strategia per orientarsi nel mondo. E, per tentare di neutralizzare le loro angosce, hanno voluto guardare a se stessi come esseri reattivi, sempre in grado, cioè, per il solo fatto di essere vivi, di far fronte all’insopportabile peso dei quali li grava l’esistenza.
Aldo Trucchio
08_2009





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Gaston Bachelard, La filosofia del non. Saggio di una filosofia del nuovo spirito scientifico
tr. it. a cura di G. Quarta, Armando Editore, Roma 1998, pp. 159, € 15
 
 
A due anni di distanza dall’uscita de La formation de l’esprit scientifique, Bachelard pubblica nel 1940 La philosophie du non, opera nella quale l’epistemologo si interroga sul ruolo che deve assumere la filosofia e sui compiti che deve svolgere nei riguardi della scienza. Punto di partenza è l’idea che la filosofia deve abbandonare le sue posizioni consolidate ponendosi in aperta rottura con la tradizione razionalistica precedente: in quanto filosofia propria del nuovo spirito scientifico deve avere il coraggio di porsi come una “filosofia del non” ripensandosi a partire dalla definizione di una ragione plurale e dispersa. Il compito è duplice, allora: da un lato comprendere quali debbano essere le relazioni tra filosofia e scienza attraverso un movimento che va dal presente verso il passato, dall’altro, una volta definite queste, cercare di descrivere quale sia il posto della filosofia all’interno dello sviluppo dello spirito umano.
Il problema della posizione della filosofia nei riguardi delle nuove scoperte e delle nuove metodologie che andavano maturando all’interno della prassi scientifica ha rappresentato un problema fortemente sentito e ampiamente discusso nei primi decenni del secolo XX: la critica di Carnap (illustre rappresentante del Circolo di Vienna) a Heidegger (considerato come un filosofo inattuale per il suo interesse per l’ontologia e la metafisica) attorno alla verificabilità dell’enunciato metafisico (cfr. R. Carnap, Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio in Il neoempirismo, a cura di A. Pasquinelli, UTET, Torino 1969, pp. 504-532. Per le risposte di Heidegger e la relativa problematizzazione cfr. invece la Nota introduttiva di F. Volpi in M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, Adelphi, Milano 2001, pp. 20-34); o la funzione euristica che Popper concedeva al pensiero metafisico sono il segnale più evidente di un problema che presentava (e presenta) una grande difficoltà.
Per Bachelard «la filosofia delle scienze rimane troppo spesso confinata alle due estremità del sapere» scandito dallo «studio dei principi troppo generali, per i filosofi» e da «quello dei risultati troppo particolari, per gli scienziati» per cui viene limitata da due importanti ostacoli epistemologici: «il generale e l’immediato»; questi due ostacoli portano allo scacco sia l’empirismo in quanto «ha bisogno di essere capito» sia il razionalismo in quanto «ha bisogno di essere applicato» (pp. 36-37). Quello che vuole dire il filosofo è che da un lato l’empirismo necessita di leggi generali per non rappresentare una semplice collezione di fatti e dall’altro il razionalismo ha la necessità di “provarsi” all’interno della realtà immediata per non rappresentare una pura costruzione di pensiero.
Bisogna, allora, sforzarsi di comprendere quale sia il modo di uscire da questa dicotomia o, per dirla con Bachelard, di andare al di là di una «filosofia chiara, rapida, facile, ma che rimane una filosofia da filosofo» (p. 39). Pur prediligendo tra le due strade “metafisiche” quella del razionalismo (in quanto il suo movimento si ha dalla ragione verso l’esperienza), quest’ultimo deve essere ripensato alla luce di un’apertura che si fonda sulla percezione che la coscienza ha dell’ignoto nel senso di una ricerca di ciò che contraddice assolutamente qualsiasi conoscenza anteriore.  
Lo sforzo che compie Bachelard è quello di riattivare la funzione dialettica come fondamento di una filosofia del non. È necessario sottolineare il senso che Bachelard dà al termine dialettica definendola non come costruzione concettuale all’interno della quale leggere e interpretare lo sviluppo delle scienze in maniera tale da scriverne una “storia dialettica” quanto piuttosto come «preoccupazione di mettere in discussione i risultati acquisiti» e «azione polemica incessante della ragione»; insomma essa«non può affatto mobilitarsi intorno a dialettiche hegeliane» (p. 143). La filosofia del non, allora,si muove contro ogni tentativo di costruzione di una totalità a priori. La dialettica come struttura delle scienze ha in Bachelard la funzione epistemologica (e “psicoanalitica”) di dare la possibilità allo spirito scientifico di disimparare ciò che ha imparato e che si è sedimentato e stratificato nella coscienze e di fondare un modello gnoseologico mobile e continuamente autoattivantesi. La funzione dialettica della “nuova” filosofia dovrebbe porsi nei confronti della storia delle scienze in maniera differente: dal punto di vista sincronico rendere conto dei paradigmi conoscitivi propri di un’epoca e della specifica razionalità che li regge; dal punto di vista diacronico rendere conto dello sviluppo scientifico a partire da elementi di rottura e elementi di continuità tra le varie epoche (in un certo senso la funzione dialettica cerca di connettere esigenze continuiste e discontinuiste nell’ottica di una vera e propria genealogia della conoscenza scientifica: genealogia e non “semplice” ricostruzione storica).
Se questi sono i presupposti della nuova filosofia (filosofia che deve ripensarsi a partire dal nuovo spirito scientifico, ripensarsi e avere, comunque, come proprio oggetto le scienze) bisogna anche sottolineare che essa si muove verso un progresso costante e un’approssimazione sempre maggiore nella costruzione fenomenotecnica della verità. Il percorso che deve seguire è caratterizzato (e risulta immediatamente evidente) da un rifiuto del razionalismo cartesiano: i principi che vanno abbandonati sono quelli dell’evidenza e della descrizione all’interno della prassi scientifica e della razionalità che le è propria. La filosofia della scienza è non-cartesiana nel momento in cui abbandona l’ambiguità propria dello stato astratto-concreto e comprende la necessità di una formalizzazione in senso tecnico-matematico. Il razionalismo cartesiano rappresenta, per l’appunto, l’esempio più limpido di «filosofia da filosofo» (cui si accennava prima) in quanto sclerotizza il movimento di negazione che deve essere proprio di ogni filosofia per cui «una sola verità basta per uscire dal dubbio, dall’ignoranza, dall’irrazionalismo»; ma questa «luce unica» fa sì che «lo spirito viv[a] un’unica evidenza» e «non cerc[hi] di crearsi altre evidenze» (p. 39). Una filosofia aperta «che accetta variazioni riguardo all’unità e alla perennità dell’io penso, deve turbare il filosofo» (p. 40).
Il razionalismo bachelardiano muove, inoltre, una critica e propone un capovolgimento della distinzione ontologica kantiana di fenomeno e noumeno: Bachelard, ponendo in continuità il concetto di evidenza di Cartesio e la gnoseologia kantiana a partire dal fenomeno e criticandoli come empirismo che fonda la prassi scientifica a partire dall’analisi fenomenica del reale, propone un’inversione radicale: è il noumeno a costituire la base di conoscibilità del fenomeno: «forzando il discorso, per fare risaltare il paradosso, potrei dire: il noumeno spiega il fenomeno contraddicendolo» e ancora «si può spiegare il fenomeno con leggi noumeniche che non sono le leggi del fenomeno» (p. 81).
È chiaro, dunque, che il tentativo di costruzione di un’epistemologia storica e psicoanalitica si accompagna alla sfiducia verso i grandi sistemi della razionalità occidentale propri della prima e della seconda modernità: se il nuovo spirito scientifico ha insegnato che il razionalismo cartesiano e kantiano deve essere abbandonato a causa della sua empiria, l’impostazione epistemologica e la psicoanalisi della conoscenza oggettiva (in poche parole il Freud letto e interpretato da Bachelard, un Freud sicuramente particolare e poco “ortodosso”) segnano la fine della possibilità della ricostruzione storica della cultura a partire da un movimento totalizzante proprio di una ragione che si dispiega e produce il reale. 
Ed è proprio grazie a questa spregiudicatezza nell’affrontare i grandi problemi dell’epistemologia e della filosofia tout court che Bachelard ha segnato anche le generazioni successive e se tanta filosofia francese della seconda metà del XX secolo ha lavorato a una decostruzione della modernità non attraverso le vie dell’irrazionalismo ma attraverso la consapevolezza di una ragione plurale, dispersa, inesatta e non necessariamente orientata, innervando un’epistemologia di matrice bachelardiana sulle scoperte e le esperienze dello strutturalismo, solo a partire da tutto ciò è stato possibile che si producesse quell’esperienza di pensiero assolutamente francese caratterizzata da un ripensamento dello storicismo, dell’umanismo, del razionalismo.  
Delio Salottolo
08_2009



   
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Elena Casetta, La sfida delle chimere. Realismo, pluralismo e convenzionalismo in filosofia della biologia
Prefazione di Matthew Slater, Mimesis, Milano 2009, pp. 180, € 15
 
Jerry Fodor e Umberto Eco ci hanno avvisato per tempo, in un mondo in cui esiste l’ornitorinco tutto è possibile. Coda da castoro, becco d’anatra, velenosissimo, semiacquatico, palmato ma ricoperto di peli, viviparo ma dotato di ghiandole mammarie per l’allattamento, bassa temperatura corporea, si direbbe da rettile, eppure mammifero. Insomma ce n’è abbastanza per dedurne che tra i tanti attributi riconosciutigli, il Creatore sia dotato anche di un certo senso dell’umorismo. Di fronte a un animale del genere tutte le possibili classificazioni del mondo naturale vanno a farsi benedire e, insieme a esse, fanno una brutta fine tanto il “realismo tipologico” di un Aristotele quanto il “concettualismo categoriale” di un Kant. Seguendo lo schematismo della Critica della Ragion pura potremmo infatti pensare alle specie e, per la precisione, ai taxa in cui si suole ordinare l’imbarazzante varietà delle forme viventi come a tante categorie dell’intelletto che, proprio in quanto strumenti logici e non ontologici, garantiscono la “vera ossatura del reale”. Ma allora dovremmo possedere gli schemi per ogni cosa, ornitorinco compreso, e di certo non è questo quello che ci viene documentato dalla storia di questo strano animale se è vero, come è vero, che da quando nel 1799 il naturalista inglese George Shaw cominciò a cimentarsi con la sua tassonomia se ne sono dette di tutti i colori: che in realtà non esistesse per davvero e che fosse l’artefatto di qualche bizzarro tassidermista (lo stesso Shaw), che fosse un animale dalla triplice natura (Thomas Bewick), che appartenesse a un nuovo taxon a metà tra mammiferi e ovipari (Etienne Geoffroy de Saint-Hilaire), ipotesi quest’ultima recentemente ritornata in auge grazie a un ricercatore di Stanford, che su “Genome Research” ha dichiarato che l'ornitorinco è un eccellente «ponte» tra i mammiferi, gli uccelli e i rettili. Opzioni classificatorie a parte una cosa è tuttavia certa, e cioè che di fronte a un oggetto ignoto sono state trovate soluzioni tassonomiche differenti, quindi non è vero che di quell’oggetto ne possediamo una schema. Si potrà obiettare – non senza un qualche azzardo – che gli schemi di cui parla Kant non sono innati come quelli platonici ma vengono astratti dall’esperienza; ma allora come spiegare il fatto che secondo Kant è proprio attraverso gli schemi concettuali che noi possiamo avere esperienza di qualcosa? L’ornitorinco è lì, esiste, ma come dire, kantianamente parlando (e pensando) non riusciamo a darcene una ragione.
Proviamo ora con il realismo tipologico aristotelico. Secondo questa impostazione, le categorie “naturali” esistono nella realtà delle cose e non nella nostra testa e le classificazioni dei naturalisti altro non sarebbero che il rispecchiamento della “vera ossatura del reale”. Ma se i tipi sono realtà ontologiche, in quale tipo collocare l’ornitorinco? La risposta a quest’interrogativo è consistita in una «lunga negoziazione» (Eco, 1997, p. 216) in virtù della quale i taxa, fino a un certo punto riconosciuti come immodificabili, sono stati leggermente ritoccati o, addirittura, si è arrivati al punto di riconoscere di averne scoperto (e non inventato) di nuovi in modo da trovare posto all’ornitorinco (ordine dei Monotremi, classe dei Mammiferi, eccezionalmente ovipari). Aristotele ha forse la meglio su Kant? La storia della biologia tassonomica degli ultimi due secoli sembrerebbe dimostrare di sì, se non fosse che negli ultimi decenni il parco zoologico cui siamo chiamati ad assistere si sta popolando di forme ancora più bizzarre e resistenti dell’ornitorinco. L’attuale potenza biotecnologica ci ha infatti posto di fronte alla «sfida delle chimere», cioè di organismi composti da una mescolanza di materiali provenienti da tipi diversi. La chimera, più dell’ornitorinco di turno, rappresenta un bel grattacapo filosofico perché dal punto di vista biologico è più che un “semplice” ibrido: mentre nell’ibrido si dà una mescolanza effettiva di materiali (prima di tutto genetici), nelle chimere si dà la compresenza di popolazione genetiche, cellulari e tissutali differenti in un singolo organismo. Se l’ornitorinco mette in crisi Kant e in difficoltà Aristotele, la chimera manda in tilt anche il buon vecchio stagirita. Elena Casetta è molto chiara: «Se le chimere sono entità composte da materiali provenienti da organismi che la biologia esperta e il senso comune qualificano di tipo diverso, dovrebbe a questo punto diventar chiaro perché è di fronte a oggetti siffatti che non a creature come gli ornitorinchi che la vicenda si fa ardua e la seccatura, diventa problema vero e proprio: come classificare oggetti che apparterrebbero, da un lato a più di un tipo (derivando da materiali di organismi diversi), dall’altro a nessun tipo (nessun organismo può appartenere a più di un tipo al medesimo livello di descrizione)?» (p. 75). La chimera attraversa i tipi, le classi e i taxa per definizione. Cosa farne? Che livello di realtà riconoscerle? Ecco che il problema da epistemologico diventa ontologico.
Leggibile anche per chi non è avvezzo alle formule apparentemente “fredde” della filosofia analitica, il libro della Casetta si dimostra un utilissimo viatico alla comprensione di ambiti e questioni da troppo tempo tenute colpevolmente in disparte dalla filosofia nostrana. Definire l’entità di cui si compone l’universo di discorso delle scienze biologiche, fare cioè dell’«ontologia della biologia», così come comprendere il senso che sottende le tassonomie del mondo naturale, fare cioè della «filosofia della classificazione», o ancora imparare a diagnosticare la «condizione epistemica» di fondo che ci fa giudicare come naturali o artificiali le entità che di volta in volta, nella nostra vita quotidiana come nei laboratori biotech, siamo chiamati a giudicare, rappresenta senz’altro uno dei modi più interessanti per fare una buona ontologia dell’attualità. Disporre di mezzi adeguati per risolvere il dilemma dell’ornitorinco e affrontare la sfida delle chimere sono imprese che il filosofo non può ignorare, a meno di non doversi rassegnare alla figura di un filosofo sfornito di una aggiornata «teoria degli oggetti», vale a dire di un dilettante. Il convenzionalismo realista proposto dalla Casetta, una classificazione degli oggetti biologici che permetterebbe di evitare sia l’impasse essenzialista e anti-evoluzionista del monismo metafisico di tradizione aristotelica sia il rarefatto moltiplicarsi delle kantiane categorie concettuali entro cui decidiamo (arbitrariamente?) di ordinare il mondo, diventa così un modo per provare a fare sul serio della filosofia.
Un unico appunto. Considerata la perdurante tendenza di autorevoli intellettuali e della stragrande maggioranza del’opinione pubblica a sovrapporre i pretesi confini naturali con quelli dell’etica, sarebbe stata gradita anche qualche paginetta in più sulle conseguenze bioetiche del convenzionalismo realista, tanto più se si avanza la proposta di una «bioetica convenzionalista», ovvero di una bioetica che «con il suo pluralismo e il suo relativismo non implica per questo di l’impossibilità di formulare giudici etici fondati» (p. 156).
Cristian Fuschetto
08_2009

 



   

 

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François Jacob, Il topo, la mosca e l’uomo
tr. it. a cura di F. Nuzzo De Carli, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pp. 147, € 15,37
 
È recentissima la notizia che alcuni ricercatori italiani hanno scoperto che la ridotta attività della proteina HUWE1, molecola indispensabile per la corretta programmazione delle cellule staminali del cervello, determina lo sviluppo di neoplasie cerebrali. Lo studio è stato condotto su un animale da laboratorio ormai da noi tutti associato a questo, come ad altri tipi di esperimenti: il topo.
Alla fine degli anni ’60 François Jacob propose ai diversi membri dell’Istituto Pasteur, dove lavorava in qualità di biologo, la creazione di un laboratorio specifico in cui «genetisti, fisiologi, biochimici, patologi, virologi, cancerologi ecc. lavorassero fianco a fianco su uno stesso materiale» (p. 61).
Quello che a prima vista può sembrare qualcosa di marginale, in realtà rappresenta un momento fondamentale, decisivo, che segna il passaggio dall’analisi genetica dei batteri all’embriologia del topo. E soprattutto, la possibilità di studiare nel topo un particolare tipo di tumore, il teratocarcinoma. Un passaggio non indolore né facile dal momento che, fin da subito, per il laboratorio si pose l’esigenza di formare i propri scienziati e di creare un’equipe su scala internazionale pronta a confrontarsi circa i diversi approcci metodologici e gli animali su cui condurre gli studi. L’Istituto Pasteur aveva da anni ampliato i propri orizzonti: dalla mosca ai batteri, funghi, virus, per giungere agli organismi più complessi, e tuttavia la proposta di Jacob, presentata anche a Jacques Monod, incontrò inizialmente perplessità e ostacoli. Il funzionamento e la genetica della cellula batterica erano a uno stadio ancora preliminare e per di più la drosofila aveva rappresentato per anni l’insetto privilegiato nel quale osservare il ruolo dei geni nello sviluppo dell’embrione.
Tale situazione dura all’incirca fino agli anni ’70. Difatti, nel momento in cui si apre la possibilità di studiare separatamente i geni, accanto al problema che riguardava il loro funzionamento si fa strada una domanda di ordine diverso, diremmo “meccanico”: com’è possibile la costruzione di un organismo, cosa ne determina la struttura? Di qui, l’ipotesi del mondo vivente come una sorta di grande Meccano; l’enorme variabilità delle specie come frutto della combinazione di pochi – sempre gli stessi – elementi: frammenti, filamenti, segmenti assemblati, separati e poi nuovamente e differentemente mescolati.
I riflettori vengono puntati non solo sul procedimento genetico e sulla differenziazione cellulare ma anche sulle mutazioni intese come cambiamenti – errori, variazioni – all’interno del messaggio genetico. Col tempo è apparso chiaro infatti che «le anomalie genetiche più frequenti non comportano la formazione di strutture nuove, sconosciute fino a quel momento […] l’anomalia consiste nel far comparire un organo là dove non è atteso […]. Come se, in una regione del corpo, tutti gli ingredienti necessari per la formazione di una regione diversa fossero già lì, pronti a manifestarsi non appena ne ricevessero l’ordine» (p. 45).
All’inizio nessuno avrebbe assicurato l’esito positivo della scelta: del resto, la mancanza di garanzia e di certezza accompagnano – devono accompagnare – la ricerca scientifica. Jacob infatti parla di imprevedibilità della scienza nella misura in cui il suo procedere avviene per tentativi, per salti nel vuoto, nell’ignoto: «la scienza può, a posteriori, spiegare come un tale evento si sia verificato. In nessun caso essa può prevederlo» (p. 27). In questo punto, il linguaggio più propriamente medico-scientifico porge la mano a quello filosofico poiché secondo l’Autore la scienza ha il compito di fornire una Weltanschauung che a volte collima, fornisce gli strumenti per la nostra lettura e comprensione della realtà, altre volte pone in discussione gli oggetti e il mondo stesso. Dualismo che ritroviamo anche nella descrizione fornitaci dello scienziato come colui che vive due realtà parallele: una vita ordinaria che egli condivide con gli altri e la vita privata della ricerca.
Tuttavia, i problemi sorgono quando la teoria trova applicazione e viene così a determinarsi un cambiamento: si pensi al bagaglio nuovo, straordinario, apportato dalla genetica che potrebbe svelarci il nostro destino (se è vero che, dietro pagamento, potremmo conoscere di quale malattia ci ammaleremo e di che morte moriremo). Al di là di una riflessione sugli eventuali effetti di una eugenetica negativa e/o positiva, foriera di accuse, odio, ignoranza ma anche di passioni e di sostegno; al di là delle evocazioni di sogni malefici, Jacob auspica il proseguimento della ricerca scientifica perché «per fare progressivamente spostare il peggio verso il meglio, per trovare rimedi là dove ancora non ne esistono, bisogna perseguire senza sosta la ricerca. Gli sviluppi che a buon diritto sono attesi dalla terapia genica, ancora balbettante, non possono che essere in questo senso» (p. 100).
Forse, in modo troppo ottimistico e idealistico, Jacob fa leva sull’onestà di ogni scienziato, sul dovere che ogni scienziato ha di dire tutta la verità; sulla responsabilità affidata alla coscienza e non al successo, alle leggi che regolano il mercato, alle case farmaceutiche o alle politiche proprie di ogni Paese che credono e fanno credere di aver trovato la cura per il male del momento. Illusione o speranza?
Forse, il dovere di dire tutta la verità è l’unica possibilità data all’uomo. Così Jacob: «Noi resteremo eternamente vittime di Zeus e di Pandora. Rinchiudendo tutti i mali nel vaso che Pandora avrebbe aperto, Zeus ha obbligato l’umanità a combattere per sopravvivere […]. Ha condannato gli esseri umani a una ricerca che non avrà mai fine» (p. 120).
Rosanna Cuomo
09_2009



 


   

 

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Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza
tr. it. a cura di I. Blum, Feltrinelli, Milano 1992, pp. 344, € 30,99
 
 
Un viaggio affascinante nel mondo delle scienze cognitive alla ricerca di un nuovo criterio d’indagine scientifica: la via di mezzo della conoscenza. Gli autori aprono un’interessante prospettiva gnoseologica tesa a superare da un lato il tradizionale dualismo della filosofia occidentale soggettivismo/oggettivismo, dall’altro la necessità di un fondamento assoluto su cui la conoscenza possa basarsi, ossia il nostro Io, la nostra coscienza.
Ebbene, che cos’è la via di mezzo della conoscenza? Rispondere a questa domanda presuppone la comprensione di ciò che gli autori intendono per “conoscenza”. Siamo nell’ambito delle scienze cognitive che, nella loro accezione più ampia, indicano lo studio scientifico della mente, ossia un ambito di ricerca vasto e interdisciplinare dove la cognizione è intesa come un circolo in cui il soggetto e l’oggetto, la coscienza e il mondo si appartengono e si separano al tempo stesso. Da un lato il mondo e la mente sono uniti perché il mondo comprende anche la struttura logico-cognitiva necessaria per una riflessione su di esso, dall’altro la coscienza è separata dal suo oggetto, perché il mondo esiste prima ed indipendentemente dalla sua attività cognitiva, infatti, la mente si desta in un mondo già costituito e non da essa progettato. La via di mezzo della conoscenza si riconosce allora in quello spazio interposto fra la coscienza e il mondo e che Merleau Ponty chiamava entre-deux, uno spazio che «non esprimeva separazione, come un tratto di mare o una catena montuosa che separino due territori, bensì la distinzione fra sé e il mondo e insieme la loro continuità» (p. 25). Un entre-deux che la scienza non può ignorare, vincolandosi al dualismo soggettivismo/oggettivismo. Gli autori rifiutano di scegliere una di queste due possibilità perché entrambe commettono il medesimo errore: presupporre che la nostra conoscenza abbia nell’Io un punto di riferimento ultimo e inequivocabile. Noi possiamo decidere che il soggetto conosce il mondo o costruendolo secondo le leggi del proprio intelletto, o rispecchiandone le proprietà precostituite, in entrambi i casi, la conoscenza disporrebbe di un presunto fondamento unitario, ossia la nostra coscienza. Tuttavia, tramite un confronto tra la filosofia occidentale e quella orientale, gli autori scardinano questo pregiudizio per farci comprendere il tema dell’infondatezza o vacuità: la frammentazione del Sé e il non-dualismo buddista sono i capisaldi di un’inedita riflessione sulla teoria della conoscenza che si lascia alle spalle sia il soggettivismo, sia il realismo. Come? Individuando un approccio metodologico che non ha bisogno di riferire la propria pretesa di validità all’unità della nostra coscienza, perché il suo unico punto di riferimento è la storia dell’accoppiamento strutturale fra l’organismo e l’ambiente in cui vive. Tra mente e mondo esiste una “origine codipendente” per cui il soggetto influisce sull’ambiente circostante tramite le proprie costruzioni intellettuali e a sua volta è forgiato da quest’ultimo perché il nostro sistema cognitivo dipende dal processo di evoluzione e di selezione naturale cui il mondo ci ha sottoposto. Questa visione della conoscenza è il risultato di un progresso delle scienze cognitive condotto attraverso un’analisi più profonda sulla composizione biologica della nostra struttura cerebrale. Il criterio adottato è eliminare la distanza che separa la scienza dall’esperienza, in modo tale che la scienza non sia più una riflessione a posteriori sull’esperienza, ma l’esperienza stessa.
Gli autori partono da una critica alla fenomenologia di Husserl e di Merleau Ponty: «la svolta di Husserl verso l’esperienza e le cose stesse fu interamente teorica […] mancando completamente di ogni dimensione pragmatica» (p. 42), mentre Merleau Ponty «cerca di afferrare l’immediatezza della nostra esperienza non riflessiva e di darle voce nella riflessione cosciente. Ma proprio in quanto attività teorica a posteriori essa non può recuperare la ricchezza dell’esperienza ma solo essere un discorso su di essa» (p. 43). L’obiettivo è dunque esplorare la circolarità del sapere non ignorando l’immediatezza della nostra esperienza. A tal proposito, la tesi esposta in questo testo è che la riscoperta della filosofia asiatica possa rappresentare un nuovo Rinascimento per l’Occidente. La filosofia indiana non divenne mai un’occupazione astratta; essa era legata a metodi specifici e rigorosi per raggiungere la conoscenza, ossia a diverse tecniche di meditazione. Fondamentale è in essa la pratica dell’autopresenza: questo termine indica lo stato in cui la mente è presente nell’esperienza quotidiana concreta, infatti, le attività per ottenere tale condizione hanno come scopo quello di riportare la mente dal suo atteggiamento astratto alla situazione contingente della propria esistenza. Concentrandosi solo sul respiro, la mente scopre di non essere presente a sé in ogni momento ma di essere di continuo bersagliata da innumerevoli distrazioni e scoprirà inoltre di essere scoordinata rispetto al corpo. Allenandosi in questa pratica, la mente imparerà nella vita quotidiana a distinguere i momenti in cui è presente da quelli in cui non lo è, non più rispetto al respiro ma rispetto a qualsiasi cosa stia accadendo. Gli autori ci rendono nota questa tecnica per suggerirci una possibile modificazione della natura della riflessione, che da astratta e disincarnata diviene incarnata e illimitata. Incarnata perché radicata nel corpo e perché in essa mente e corpo si ricongiungono. Quando, infatti, ci chiediamo: “Che cos’è la mente?”, oppure ”Che cos’è il corpo?”, non includendo noi stessi nella riflessione, eseguiamo solo un ragionamento parziale perché ci riteniamo capaci di esprimere una visione disincarnata e obiettiva, come se non fossimo parte del nostro mondo, ma ne fossimo spettatori estranei e disinteressati, ed è ironico che questo sguardo disincarnato sul mondo sia invece limitato e ingabbiato da preconcetti. La pratica della consapevolezza e della presenza, al contrario, funziona direttamente con il nostro essere-nel-corpo, del quale è espressione. «Da Cartesio in poi l’interrogativo fondamentale nella filosofia occidentale è stato se il corpo e la mente fossero una o due sostanze […] distinte e quale fosse la relazione ontologica fra di esse.» (p. 52); ebbene, la pratica buddista della consapevolezza e della presenza salda la mente con il corpo, risolvendone la dissociazione.
Insomma questa tecnica non è un metodo di analisi dell’esperienza, perché essa è l’umana esperienza: infatti l’obiettivo degli autori è dimostrare che la conoscenza stessa possa essere una forma di esperienza, viva, consapevole e radicata nel corpo. Il testo ci propone perciò un excursus sulle varie teorie della scienza cognitiva, le quali se talora evolvono verso la tematica buddista dell’infondatezza, della frammentarietà del nostro Io, è perché in questo modo risulta possibile rimuovere il pregiudizio per cui la nostra coscienza, una e indivisa, sarebbe la base stabile e sicura della nostra riflessione. Le scienze cognitive vogliono rispondere alla domanda “Che cos’è la nostra conoscenza?” mettendo tra parentesi la tesi per cui essa sia o il riflesso del mondo nella nostra coscienza oppure l’applicazione delle regole dell’intelletto sui dati esperienziali. Una di queste teorie, il cognitivismo in senso stretto, considera la conoscenza come una manipolazione di simboli, condotta secondo precise regole di calcolo logico. La nostra mente riceve degli input dall’esterno ed elabora le informazioni attraverso simboli logici; questo sistema funziona correttamente se i simboli rappresentano le proprietà del mondo reale e se il calcolo logico porta a una soluzione soddisfacente del problema posto. È evidente che siamo ancora in una prospettiva realista perché i simboli devono riprodurre nel modo più fedele possibile le caratteristiche dell’oggetto, quindi fra la mente e il mondo c’è ancora dicotomia, non accoppiamento.
A uno stadio successivo la prospettiva emergentista o connessionista sostituisce i simboli logici con delle componenti subsimboliche che operano sinergicamente. La conoscenza, in questa sede, sarebbe l’emergenza di stati globali in una rete distribuita su livelli plurimi di componenti semplici che funziona grazie a regole di connessione degli elementi. L’emergentismo dunque sottrae all’Io la sua centralità nell’elaborazione delle informazioni in quanto essa viene compiuta da un sistema reticolare, cooperativo e decentrato. Ci stiamo così avvicinando alla via di mezzo della conoscenza, quella che gli autori riconoscono nella teoria dell’enazione, o produzione del mondo (da enacted ossia “prodotto”), la quale non riconosce nell’Io il fondamento unitario del sapere. Attraverso un’analisi dell’Abhidharma, una delle tre parti in cui è diviso il canone buddista, si comprende il tema dell’assenza dell’Io, ripreso con il termine sunyata ossia “vacuità”, dalla scuola Madhyamika, (in sanscrito “via di mezzo”), che fu fondata da Nagarjuna, un discepolo di Buddha, intorno alla prima metà del secondo secolo d.C. Chiediamoci allora cosa sia l’Io. Ne stiamo cercando un fondamento durevole e coerente per cui non possiamo ricondurlo al binomio corpo/mente o ai sentimenti, alle percezioni, alla personalità individuale o alla coscienza che tutto comprende, perché questi elementi, chiamati da Buddha “aggregati” , sono transitori, mutevoli e condizionati da molteplici fattori. Noi invece cerchiamo un fondamento del nostro Io che sia assoluto, incondizionato e indipendente, ma ammettiamo al tempo stesso che tutto in natura sia inserito in una trama di rapporti causali e spazio-temporali, ossia che nulla esista senza intrattenere legami con il mondo circostante. Gli autori allora concludono che gli aggregati devono necessariamente essere vuoti di Io per poter essere ricchi di esperienza, poiché nel vortice dell’esperienza nulla è privo di relazioni con l’esterno, nulla è assoluto. Dunque non possiamo cercare l’Io laddove esso non è mai stato. La teoria dell’enazione quindi, accetta l’infondatezza dell’Io, pur riconoscendo che la conoscenza del mondo si radichi sempre nella concreta esperienza soggettiva. La cognizione è quindi azione incarnata, in quanto consiste in un’esperienza derivante da precise capacità sensomotorie incluse in un contesto bio-psicologico e tali processi sensomotori sono strettamente connessi con l’azione e la percezione. Il punto di riferimento per comprendere la percezione non è il mondo prestabilito e indipendente da noi, né la nostra coscienza, è piuttosto il legame che unisce la mente e il mondo, il soggetto e l’oggetto, ossia il rapporto di reciproca specificazione e selezione fra l’organismo e l’ambiente in cui vive, che gli autori definiscono “origine codipendente” o “accoppiamento strutturale”. La conoscenza consiste pertanto nella storia della produzione del mondo da parte di un organismo complesso che a sua volta è forgiato dall’ambiente in cui vive perché è sottoposto alla legge dell’evoluzione naturale e della deriva genetica. Se ne deduce allora che le nostre capacità cognitive dipendono dalla storia che il genere umano ha vissuto in questo mondo, proprio come «alcuni sentieri esistono perchè sono stati tracciati camminando» (p. 207).
Dunque l’accoppiamento fra la corporeità umana e il mondo prodotto dalla nostra storia vissuta riflette solo una delle molteplici traiettorie evolutive possibili. Noi siamo vincolati dalla strada che abbiamo percorso ma non c’è alcun fondamento che ci indichi la strada da percorrere. Infatti è proprio tale assenza di fondamento che ci disorienta e ci spaventa, noi non accettiamo di vivere in un mondo privo di fondamenti. Gli autori a tal riguardo ricordano la filosofia di Nagarjuna, per la quale tutte le cose del mondo, ossia la coscienza e i suoi oggetti, le cose e gli attributi, le cause e gli effetti, stanno tra loro in un rapporto paritario di reciproca dipendenza: nulla ha un’esistenza assoluta, definitiva ed indipendente. Eppure essi rifiutano di accettare il nichilismo come reazione a tale assenza di fondamento, sia dell’Io sia del mondo. Infatti, grazie a tale infondatezza o vacuità, applicando la pratica della consapevolezza e della presenza, possiamo imparare ad abbandonare «la rissosa e guardinga mentalità dell’interesse personale» (p. 288) e a relazionarci in modo diverso al mondo che ci circonda. Se accettiamo l’infondatezza del nostro Io, il suo decentramento, la sua codipendenza con il mondo e ci alleniamo ad essere consapevoli, presenti e concentrati sull’unità della situazione presente, in noi sorgerà un interesse verso gli altri spontaneo e sincero e ci abitueremo a rapportarci a loro con generosità e rispetto. L’autopresenza è, infatti, un senso di calore e d’inclusione che ci spinge ad amare gli altri, a comprenderli e ad occuparci anche di loro, non solo di noi stessi, del nostro Io.
Così impareremo ad abitare mondi privi di fondamento senza averne più paura.
 

Maria Teresa Speranza
09_2009




 


   

 

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Slavoj Zizek, Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo
tr. it. a cura di M. Nijhuis, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pp. 144, € 15
 
Il breve volume in oggetto è stato scritto nel 2006 e tradotto solo quest’anno presso Bollati Boringhieri. È un’introduzione al pensiero filosofico di uno degli autori più oscuri e controversi del Novecento e che tuttavia ha avuto un peso determinante per la filosofia, specialmente nella seconda metà del secolo. Per citare alcuni dei giudizi perplessi, a proposito di Lacan, ricordiamo Heidegger: “A questo psicanalista serve uno psicanalista” e ancora Noam Chomsky: “Un ciarlatano perfettamente consapevole di esserlo”. L’opera di Jacques Lacan è qui presentata brevemente e in modo non sistematico, eppure le pagine sono attraversate da una tesi precisa e forte che si potrebbe definire di tipo “politico”. Osservazioni sociologiche sono mescolate a filosofia ma, a differenza di altri autori che compiono questo genere di operazione, come ad esempio Adorno e Horkheimer, l’attenzione dell’opera è posta prima di ogni altra cosa sullo sforzo ontologico: lo scandalo filosofico che costituisce il fascino di Lacan sta proprio nel fatto che la psicanalisi, rifiutata o marginalizzata da molte correnti del Novecento, diventa non semplicemente uno strumento di critica a esse, come appunto la sociologia in Adorno, ma un loro concorrente. L’innovazione che Zizek sembra chiarire in Leggere Lacan è che la psicoanalisi può svolgere lo stesso ruolo che hanno avuto biologia e neuroscienze: ridefinire l’ontologia dell’uomo, dischiudere un nuovo spazio per l’essere.
L’opera è strutturata come un insieme di glosse ad alcuni passi dello psicanalista francese, i quali, più che con una riflessione teorica distesa, sono messi a confronto con problemi di sociologia o di critica letteraria, da considerazioni sul Troilus and Cressida di William Shakespeare sino a un’analisi del fenomeno del terrorismo islamico. Applicando le intuizioni di Lacan a questa serie di problemi così distanti fra loro, l’autore ne conferma la validità e fa emergere principi teorici ben saldi. Il libro rappresenta il tentativo di descrivere una nozione che si presenta ambigua sin dalla nascita della psicanalisi, quella del Super-io.
Il Super-io in Freud oscilla attraverso due definizioni, riprese da Lacan: “l’ideale dell’io” e il super-io vero e proprio. Il lavoro di Lacan su queste categorie è legato a filo doppio con la capacità dell’uomo di produrre simboli, la nozione di Simbolico. L’ideale dell’io in Freud è un “dover essere”, è l’immagine di sé che rappresenta ciò a cui costantemente l’uomo desidera avvicinarsi. Il super-io freudiano, invece, è un insieme di leggi, una narrazione di regole imposte dalla società che influenzano tale immagine di sé. Lacan affianca la nozione di super-io a quella di Grande Altro virtuale, vale a dire un’istituzione che presiede e conserva l’ordine simbolico (per esempio Dio). Essa funziona come uno sguardo minaccioso da cui ogni individuo si sente scrutato, lo sguardo “fuori di sé” che ciascuno di noi necessariamente deve assumere per poter vedere l’ideale dell’Io. L’ideale dell’Io, “immagine” di ciascuno “agganciata” al mondo simbolico può essere vista, per paradosso, solo attraverso questo sguardo impersonale. Un altro termine cruciale in Lacan sarebbe la jouissance o godimento; essa non è congruente con la libido in Freud, non è infatti l’anonimo flusso di piacere che investe l’oggetto del desiderio: per jouissance s’intende piuttosto il “gesto” del piacere, o meglio il piacere che proviamo nel produrre simboli: l’atto stesso di produrre il simbolico è un gesto di godimento. La jouissance è la componente di piacere insita nel nostro linguaggio e in quanto tale non è qualcosa di necessariamente piacevole, ma anzi a volte è causa di grande sofferenza. La chiave fondamentale per capire Lacan sta tutta nel comprendere che il Grande Altro e la jouissance sono lo stesso oggetto, osservato da due punti di vista.
Se il simbolico viene prodotto attraverso il piacere, grazie a un investimento libidico nella jouissance, ciò implica che nel momento in cui produciamo simboli siamo “intrappolati” nel nostro piacere: esso è il mezzo tramite il quale produciamo il senso, ma è contemporaneamente qualcosa che ci impedisce di leggere quel che produciamo. A questo serve il Grande Altro: è uno sguardo creato ad hoc per vedere ciò che non possiamo vedere nel momento in cui lo stiamo producendo. In breve: in Lacan ogni gesto di desiderio è il rovescio di un’istituzione e ogni istituzione è il rovescio di un desiderio. Se si prova la jouissance non si può cogliere l’istituzione che questo desiderio produce e l’istituzione cela (più che vietare) il nostro piacere a noi stessi. Ci appare dunque chiara adesso la portata ontologica della psicanalisi: il desiderio ha valore fondativo.
Per chiarire ulteriormente il concetto di godimento si potrebbe effettuare un parallelo fra le istituzioni prodotte dal desiderio e quell’immagine di cui parla Heidegger in Kant e il problema della metafisica. La jouissance infatti si potrebbe identificare con quell’intuizione necessaria per creare l’immagine a-priori che è paradossalmente fondamentale alla sintesi operata dall’Io penso nell’atto epistemologico.
Detto questa, e soprattutto chiarito il ruolo fondativo del piacere, ecco la tesi “politica” espressa e a tratti sottintesa in questo libretto. Se Dio (quand’era vivo), come istituzione par excellance, aveva il compito di preservare l’ordine simbolico, adesso, invece, la jouissance imperversa nella vita dell’uomo e, ovviamente, porta con sé tutto il suo valore fondativo. Già Baudrillard scriveva “dire che Dio è morto e dire che Dio è dappertutto è la stessa cosa”. Il filosofo, rispetto al sociologo, deve fare un passo avanti: Dio non è morto, e non è dappertutto: “Dio è inconscio” per usare parole di Lacan. Osserviamo il modo in cui funzionava Dio prima che morisse: “proibiva” il godimento, ma ciò che faceva in realtà era di garantire a ciascuno la possibilità di provare piacere anche se ciò non era manifesto. Ora che invece il piacere non è più “garantito” dall’istituzione, avviene il contrario, l’uomo si affanna per il godimento, con il risultato costante di non ottenerlo mai, giacché disattende costantemente le immagine fondative che il desiderio porta con sé. Ciò avviene perché la sua funzione produttiva e fondativa è diventata un imperativo sintetizzabile nella parola “godi!”. In più c’è d’aggiungere che l’istituzione che costantemente lancia tale ingiunzione si cela totalmente al nostro sguardo in questo flusso di godimento, perché, come detto, è impossibile produrre e contemporaneamente percepire l’istituzione che si sta producendo. La cosa più grave è quindi che la natura inconscia di Dio esilia l'uomo dalla facoltà più importante del proprio desiderio, vale a dire quella di dare fondamento alla realtà. Il compito della psicoanalisi non è vietare il godere, ma permettere al paziente di non dover godere per forza, dato che, come titola l’autore “Dio è morto ma non lo sa”.
 
Luca Marangolo
09_2009




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Daniel C. Dennett, Sweet Dreams. Illusioni filosofiche della coscienza
tr. it. a cura di A. Cilluffo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2006, pp. 187, € 19,50
 
Un colpo ben assestato al nostro secolare bagaglio di credenze su ciò che chiamiamo coscienza. Così Daniel C. Dennett si inserisce nel dibattito contemporaneo delle scienze cognitive.
Nel suo Sweet Dreams, che raccoglie testi di conferenze e lezioni tenute tra il 2001 e il 2003, lo studioso prosegue la critica demolitrice contro i falsi miti e le innumerevoli illusioni che impediscono un approccio adeguato alla coscienza. Ai dolci sogni dei filosofi che la dipingono come ineffabile e misteriosa, Dennett ribatte col punto di vista naturalistico. La tradizione di pensiero che fa capo a Cartesio si scontra con l’eterofenomenologia: è questa la vera sfida cui si assiste nelle pagine del libro. Col suo abituale piglio ironico e sferzante, l’autore prova ad abbattere le barriere del senso comune, quelle che chiamano in causa l’intenzionalità, nozione inadeguata perché conduce al bersaglio centrale della polemica dennettiana, l’homunculus che abiterebbe la parte centrale del cervello umano e che muoverebbe le funi del Teatro cartesiano. Qui, secondo l’impostazione classica, andrebbe in scena il magico spettacolo dell’anima, si celerebbero gli irrisolvibili enigmi dell’entità coscienza. «Una visione teorica obsoleta» che sostiene l’esistenza di una precisa zona cerebrale in cui confluiscono tutti i segnali esterni. Un Quartier Generale attraversato da un unico, ordinato e lineare flusso di processi che l’homunculus ha il compito di elaborare e redistribuire tra le diverse aree del cervello, nessuna delle quali è cosciente, perché cosciente è, invece, solo il Sé, il punto focale in cui converge la sequenza esperienziale. E allora, si chiede Dennett, come liberarsi dal manovratore di carrucole? Come sbarazzarsi dell’ostinato, quanto attraente, pregiudizio di un mondo interiore che richiede una forza extra per esser spiegato?
All’incrocio tra i temi dell’Intelligenza Artificiale e della neurobiologia, la proposta dennettiana taglia fuori la soggettività individuale per imboccare una strada su cui non c’è più spazio per trucchi filosofici e magie religiose. Non che la coscienza non esista: piuttosto essa non è ciò che gli uomini, da sempre, credono. Solo se ci accosteremo a questo fenomeno con gli strumenti messi in campo dalla prospettiva naturalistico-meccanicistica, potremo realmente dare una spiegazione del mistero coscienza. Anzi, a ben guardare, ci accorgeremo che non esistono misteri, poiché spostare l’attenzione sull’effettiva struttura cerebrale renderà chiaro che possiamo parlare di coscienza senza appellarci al vocabolario mistico: sarà sufficiente quello biologico.
Le scienze del funzionalismo, fondate sull’assunto che non conti il sostrato su cui si attua il processo cognitivo, ma solo il modo in cui la materia è organizzata – la materia «fa bene quel che deve fare» – risolvono lo pseudosegreto mentale. Suggeriscono, difatti, che, se «la mente è fondamentalmente un sistema di controllo, implementato, di fatto, dal cervello organico» (p. 16), essa può tuttavia essere rimpiazzata da qualsiasi altro elemento in grado di computare le stesse funzioni di controllo. Il punto è che la coscienza è un software, perché a essere rilevante è solo la computazione. Per quanto provocatorio possa apparire, potremmo fare a meno del lusso dei neuroni e “accontentarci” di un mucchio di chip che svolgono esattamente quel che, abitualmente, è nostro privilegio.
Una coscienza ridisegnata su tale modello muove dal sospetto verso le percezioni soggettive, dal crollo dell’indubitabilità circa l’evidenza e la veridicità di ciò che i filosofi definiscono qualia, le intrinseche qualità delle esperienze individuali. Di qui, per rispondere a quanti ritengono che i sistemi computazionali obliano sentimenti, emozioni, «il cosa si prova a essere», Dennett proclama la necessità di un metodo in terza persona, fulcro di una scienza della coscienza, inaccettabile dalla teoria del senso comune. Eppure, se quest’ultimo ci direbbe che è impossibile una sindrome paradossale, e pur esistente, come la prosopagnosia, perché non potrebbe darsi una teoria scientifica della coscienza? Liberiamoci dalle incrostazioni della tradizione, ci suggerisce Dennett, e apriamo la mente a una predizione incredibile.
Il procedimento in terza persona, allora, si paleserà nella cosiddetta eterofenomenologia, «un sentiero neutrale che ci conduce dalla scienza fisica oggettiva, e dalla sua insistenza sulla prospettiva in terza persona, a un metodo per la descrizione fenomenologica che può (in linea di principio) rendere giustizia delle esperienze soggettive più private e ineffabili, pur senza mai abbandonare gli scrupoli metodologici della scienza» (p. 33). L’eterofenomenologia cattura il “come sembra” degli individui, la massa di «eventi, immagini, suoni, odori, impressioni, presentimenti e sentimenti che il soggetto in modo (apparentemente) sincero crede che esistano nel suo flusso di coscienza» (pp. 35-36). Mettendo fuori gioco l’angolazione in prima persona, l’impostazione eterofenomenologica chiede al soggetto di abdicare al proprio ruolo di osservatore unico. Così, lascia, prima, esprimere i mondi eterofenomenologici degli uomini, per poi confermare o smentire la convinzione individuale. I soggetti possono, infatti, sbagliarsi sui loro qualia, in quanto non hanno via libera a essi, ma esclusivamente alle relazioni tra le qualità che riescono a individuare. Un osservatore esterno si troverà, invece, nella posizione migliore per giudicare i presunti cambiamenti nelle risposte soggettive. Presunti, perché anche i qualia, afferma lo studioso, ci ritrascinano nelle secche del Teatro cartesiano, a ipostatizzare un Ego che pretende il dominio assoluto, mentre, mancando un accesso al fatto intimo di come lavori la mia mente, un controllo oggettivo può procedere nell’indagine senza «residui significativi». Così, effetti mentali quali il déjà-vu o il riempimento, da sempre considerati all’apice della fenomenologia magica della coscienza, recuperano facilmente una soluzione fisiologica nell’analisi in terza persona. Niente più spiriti ingannatori che animano la nostra testa ma, più semplicemente, «illusioni utente», il cui riconoscimento costituisce il primo passo per iniziare ad immaginare il modo in cui il cervello crei la coscienza.
Sweet Dreams incalza, destreggiandosi tra gli zombie filosofici di Mc Ginn e David Chalmers, ed esperimenti mentali, come quello di Jackson sulla scienziata del colore Mary, o la versione dennettiana RoboMary che, ancora una volta, mettono in scacco il binomio senso comune-tradizione. Il libro è costantemente attraversato dalle polemiche contro le problematiche anti-riduzioniste e con quanti non cessano di invocare il Soggetto come deus ex machina.
Aprire gli occhi dinanzi alle illusioni filosofiche in cui, finora, ci siamo cullati e sforzarci di prendere sul serio la teoria materialistica della coscienza, per quanto essa, nella sua controintuitività, ci faccia inizialmente violenza, significa accordare l’assenso al dennettiano «modello delle molteplici versioni». Subentrando al magic show di cartesiana memoria, esso ridisegna la coscienza nei termini di un software multilivello, frutto dell’operare in parallelo di diversi circuiti specializzati. Si tratta di «un’architettura computazionale competitiva, e non gerarchica» (p. 129), che scinde l’ipotetico Potere Esecutivo Centrale nelle sue varie parti, nessuna delle quali va considerata propriamente un Soggetto. Quest’ultimo è solo un’astrazione che misconosce l’Io come fenomeno dinamico e collettivo, non bisognoso di alcun supervisore. In tal senso, dunque, l’interconnesso funzionamento dei diversi moduli cerebrali decreterà l’unità dell’esperienza cosciente, risultato di una macchina virtuale a cui concorrono tutte le molteplici versioni.
Il modello di Dennett, proposto anche nella più aggiornata versione della «fama nel cervello», offre l’immagine di una coscienza somigliante all’influenza politica, vale a dire che tra gli stimoli che penetrano nella nostra mente, solo alcuni raggiungono le luci della ribalta e diventano fenomeni di cui abbiamo coscienza. Una simile concezione scientifica sostituisce al Problema Difficile di Chalmers la Domanda Difficile sulle modalità attraverso cui pochi contenuti raggiungano il potere e riescano, poi, a garantire influenza agli eventi coinvolti.
Per quanto possa apparire, a tratti, inquietante, sembrerebbe che le capacità di rivivere e immaginare vicende, di riflettere su determinati stimoli o di avvertire se stessi, siano, in linea di principio, raggiungibili anche da un robot programmato secondo queste direttive. L’organizzazione funzionale che regge il nostro essere coscienti può, così, congedare il cervello organico ed essere replicata da un calcolatore elettronico.
L’analogia tra coscienza e IA che Dennett ci propone suscita sicuramente più di una resistenza ma, a questo punto, concluderebbe l’autore, che a un robot così inteso manchi ancora qualcosa, è solo l’ultimo, inossidabile sweet dream di cui dobbiamo liberarci.
 
Pamela Mirra
09_2009





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Vilayanur S. Ramachandran, Che cosa sappiamo della mente
tr. it. a cura di L. Serra, Mondadori, Milano 2004, pp. 158, € 9
 
Di che colore può essere il numero cinque? Che cosa ha in comune una forma dai contorni aguzzi e frastagliati con il termine kiki? E perché un gatto non è in grado di soffocare uno starnuto?
Per quanto possano lasciare perplessi, queste sono solo alcune delle bizzarre domande che trovano spazio in Che cosa sappiamo della mente, frutto di una serie di conferenze tenute alla BBC, nel 2003, dal neuroscienziato indiano Vilayanur S. Ramachandran. Concepite per essere accessibili al grande pubblico, anche nella trascrizione le Lectures confermano il loro alto potenziale divulgativo, tanto da essere corredate da un utile glossario. Grazie al linguaggio semplice e diretto persino i non addetti ai lavori possono prendere parte alla rivoluzione epocale che sta per accadere: la comprensione del cervello umano. Dopo i grandi mutamenti di Copernico, Darwin e Freud, la svolta cui ci apprestiamo riguarderà noi stessi e l’organo che ha reso possibili i progressi passati, concorrendo, inoltre, a colmare il divario tra cultura scientifica e umanistica. È tempo di un «novello Rinascimento», segnato dal connubio tra scienza, filosofia, arte e letteratura.
Ramachandran partecipa all’impresa individuando il proprio punto di partenza nello studio di strani e rari casi singoli, concentrandosi su disfunzioni neurologiche prodotte da lesioni ad aree circoscritte del cervello. Abbandonando l’idea che patologie traumatiche, come l’eminattenzione spaziale, gli arti fantasma o la visione cieca, siano mere anomalie, lo scienziato se ne serve per spiegare il normale funzionamento del cervello, sostenendo che l’analisi di questi disturbi può aiutare a comprendere «in che modo l’attività di cento miliardi di neuroni cerebrali produce l’enorme varietà delle nostre esperienze consce» (p. 4). Tale principio, accompagnato dall’assunto che molte attività cerebrali siano meglio indagate se inquadrate nel «punto di vista panoramico dell’evoluzionismo», ossia in ottica darwiniana, scandisce la variegata gamma di argomenti affrontati nel testo. Così, ad esempio, una sindrome anomala quale l’anosognosia, l’inconsapevolezza della malattia, dovuta alla lesione del lobo parietale destro, suggerirebbe il diverso modo con cui gli emisferi gestiscono le discordanze negli stimoli sensoriali e nelle credenze. Vale a dire che, mentre il sinistro, quando si trova di fronte a una discordanza, tende a sminuirla e a far finta che non esista, il destro, invece, si comporta al contrario, tanto da indurre Ramachandran a battezzarlo «rivelatore di anomalie». Tale disturbo, inoltre, apre l’interessante capitolo dedicato ai neuroni specchio, cioè a quella particolare classe di cellule nervose che, oltre ad esser preposte a specifici comandi motori, si attivano anche qualora un individuo guarda un altro compiere una certa azione. Scoperti dal neuroscienziato italiano Giacomo Rizzolatti attraverso i suoi studi sulle scimmie, Ramachandran ritiene che siano proprio questi neuroni a esser danneggiati laddove, in un’insolita versione dell’anosognosia, i pazienti neghino la malattia di un altro paziente. Nonostante il sistema dei mirror neurons trovi poco spazio nel libro, lo scienziato ha il tempo di ipotizzare che esso abbia svolto un ruolo determinate nell’evoluzione, contribuendo allo sviluppo di una peculiarità tipicamente umana, quale la trasmissione culturale delle informazioni.
La riflessione sui meccanismi del funzionamento mentale diviene il mezzo per riconoscere le basi biologiche della cultura, del linguaggio, del pensiero astratto, dell’intero ambito di competenze che chiamiamo natura umana. È per questa strada che l’indagine cerebrale estende i propri confini a uno dei problemi filosofici più antichi: “Che cos’è l’arte?”. Qui s’incontrano mente e cervello, se ancora non fossimo convinti della loro coincidenza, qui la ricerca neurologica si spinge a sondare il territorio dell’identità umana. Mutuando il neologismo dal collega Semir Zeki, Ramachandran delinea il primordiale profilo della «neuroestetica», la nuova disciplina che si fa carico di mediare tra soggettività e universalità artistica. Nell’intento di sottrarre l’arte all’assoluta arbitrarietà, lo scienziato arriva a formulare le dieci leggi valevoli per qualsiasi civiltà e cultura. Lontane dal voler essere un apporto esaustivo, le norme della neuroestetica costituiscono solo l’inizio di una futura teoria dell’arte, nella convinzione che «risolveremo la questione estetica, quando comprenderemo meglio la connessione fra le trenta aree visive del cervello e il sistema limbico» (p. 61), che presiede alle emozioni, alla memoria e a determinati aspetti del movimento. Pur non attardandosi sull’intera serie di universali, l’autore riserva particolare interesse all’ultima legge, designata come la «più importante», ma anche la «più elusiva»: la metafora. Coerente col proprio metodo, Ramachandran ricerca la base neurale della metafora impegnandosi nella strenua difesa della sinestesia, fenomeno bistrattato dalla scienza ufficiale, ma degno del massimo rispetto per il neuroscienziato indiano. La condizione per cui uno stimolo sensoriale evoca una sensazione di un’altra modalità sensoriale, cosicché, per esempio, un numero può esser visto a colori, viene candidata a criterio esplicativo della creatività artistica. Insomma, per quanto apparentemente azzardato, la genialità di Shakespeare troverebbe spiegazione nel gene dell’«attivazione incrociata» di distinte aree cerebrali, gene che avrebbe permesso al suo cervello un’iperconnettività tale da renderlo più incline a creare metafore e a collegare concetti apparentemente irrelati.
Tra esempi di vita quotidiana e test in cui cimentarsi in prima persona, il lettore è condotto per mano a un’originale proposta: tutti noi siamo, di fatto, sinestetici. Le argomentazioni dell’autore si fanno, pertanto, sempre più incalzanti, fino a presentare la «teoria dell’innesco sinestetico del linguaggio». In base ad essa, lo studioso riscontra la molla dello sviluppo del lessico primitivo in una triplice attivazione incrociata e motiva la struttura gerarchica della sintassi chiamando in causa gli strumenti degli ominidi. Ramachandran, cioè, crede che il linguaggio sia il prodotto della «combinazione fortuita e sinergica di un certo numero di meccanismi che, all’inizio, si evolsero per altri scopi», come il citato uso di utensili, per poi essere «assimilati dal meccanismo linguistico attuale» (p. 81).
In una ricognizione come quella di Che cosa sappiamo della mente, finalizzata a spodestare la filosofia per far posto alla neuroscienza, il culmine del discorso non poteva che essere occupato dal corpo a corpo col grande mistero della coscienza. Lo scienziato affronta la problematica cruciale del libro applicando il proprio, inedito approccio alle malattie mentali. Tenta, quindi, di leggerle mediante le informazioni conosciute sulla funzione, l’anatomia e le strutture neurali del cervello e alla luce dell’evoluzione per selezione naturale. In tal modo, suffragando le tesi esposte con i resoconti di numerosi esperimenti, le patologie mentali vengono ricondotte a un disturbo della coscienza, ossia dei qualia, le sensazioni soggettive, e del Sé. Caratteristiche fondanti di quest’ultimo sono la continuità, l’unità e la coerenza, la corporeità, la consapevolezza di se stesso e il libero arbitrio. Tra tali peculiarità una trattazione a parte spetta all’ultima. Infatti, essendo incapace di causare gli eventi cerebrali che, in virtù dei risultati delle neuroimmagini, si verificherebbero un secondo prima che esso si esprima, il libero arbitrio è bollato come «illusorio». Più che una causa, esso finirebbe per rappresentare «un delirio non diverso da quello del presidente degli Stati Uniti che crede di poter comandare al mondo intero» (p. 88). La riflessione, in ogni caso, si arresta alla rivoluzionaria ipotesi di rivedere il concetto stesso di causazione.
Il Sé illustrato dallo studioso si pone come inscindibile dalle qualità delle esperienze individuali. «Sé e qualia sono due facce della stessa medaglia»: non esistono sensazioni soggettive senza un Sé che le esperisca e, viceversa, non è concepibile un Sé isolato, privo di qualia. Essenziale alla maturazione di entrambi è stato, secondo Ramachandran, la capacità di utilizzare speciali circuiti cerebrali per creare ciò che egli definisce «metarappresentazione» di rappresentazioni sensoriali o motorie. Si tratta quasi di «un secondo cervello», evolutosi nell’essere umano al fine di evidenziare determinati aspetti della rappresentazione, di generare congetture e testare nuove, anche assurde, combinazioni segniche. Così, l’homunculus si identificherebbe con questa struttura cerebrale, specifica dell’uomo, o comunque più sofisticata dello «scimpanzunculus». Dunque, per tornare a uno degli interrogativi iniziali, l’assenza di una metarappresentazione sarebbe, esattamente, ciò che impedisce a un gatto di soffocare uno starnuto.
L’ultima parola del neuroscienziato accentua un filo conduttore del testo, l’interdipendenza tra genetica e civiltà, prospettando l’idea di un cervello inestricabilmente legato all’humus culturale in cui è immerso. Su questa scia si stempera, fino a perdere completamente significato, l’eterna collisione natura-cultura, e si fantastica su prossimi scenari in cui diviene realtà la codificazione della «neurogiurisprudenza» o della «neurocriminologia», innovative branche disciplinari imperniate sulle immagini neurali.
Un libro dai molteplici spunti, quello di Ramachandran, il cui maggior pregio risiede nell’abilità a instillare nel lettore il gene della curiosità.
 
Pamela Mirra
10_2009





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Henri Bergson, L’evoluzione creatrice
tr. it. a cura di F. Polidori, Raffaello Cortina Editore, Milano 2002, pp. 300, € 24
 
«Un filosofo degno di questo nome non ha mai detto che una sola cosa: o meglio ha cercato di dirla, più di quanto non l’abbia veramente detta» (Bergson, Pensiero e movimento, 2000, p. 103). Ebbene, ciò che Bergson cerca di dire lungo tutto il percorso teorico de L’evoluzione creatrice è che la filosofia deve imparare a pensare la vita senza fissarla; laddove, come ci ricorda Canguilhem riferendosi al valore simbolico delle operazioni di fissazione delle cellule in vista della loro osservazione al microscopio, «“fissare” è un termine tecnico pieno di senso filosofico. Fissare è uccidere» (Deleuze, Canguilhem, Il significato della vita, 2006, p. 74). Sin da subito la nostra intelligenza mostra la sua inadeguatezza nell’ambito del vitale, trovandosi a proprio agio solo nel discontinuo, nell’immobile, nel morto. Insomma «l’intelligenza è caratterizzata da un’incomprensione naturale della vita» (p. 138). Ma lo spirito eccede l’intelligenza, di cui essa rappresenta solo una sua funzione particolare, ovvero quella di preparare la nostra azione sulle cose, di prevedere sulla base della ripetizione dell’identico. È evidente, a questo punto, che l’intelligenza non è fatta per pensare l’evoluzione, che è cambiamento e mobilità, e che essa si lascia sfuggire proprio ciò che dovrebbe cogliere: il nuovo, l’imprevedibile, la creazione nel suo sorgere. Bisogna pertanto trovare uno strumento dello spirito che non spazializzi, come una sorta di Re Mida della geometria, tutto ciò che tocchi e sia in grado di restituire quel residuo di intraducibilità che il pensiero logico non può rendere. Questo strumento viene individuato da Bergson nell’intuizione, definita come «l’istinto divenuto disinteressato, cosciente di sé, capace di riflettere sul proprio oggetto e di estenderlo all’infinito» (p. 147).
Uno sforzo di questo genere non è impossibile e a legittimare la sua esistenza basta la presenza nell’uomo di una facoltà estetica accanto a quella percettiva, capace di dischiudere un orizzonte assolutamente nuovo: l’intenzione della vita, il movimento unitario che l’attraversa. La vita è creazione, proprio come un’opera d’arte, e così come per un ritratto non siamo in grado di prevedere il risultato finale pur conoscendo gli elementi che lo compongono (la fisionomia del modello, la natura dell’artista, i colori sparsi sulla tavolozza), così ogni atto di vita è unico e irripetibile, si sottrae alle relazioni di causa-effetto e fa saltare la validità di deduzioni e induzioni. È questa la ragione per la quale Bergson rifiuta sia il modello meccanicistico sia quello finalistico, poiché entrambi si basano sul presupposto che tutto è dato. L’essenza delle spiegazioni meccanicistiche consiste infatti nel considerare il futuro e il passato come calcolabili in funzione del presente, e «qui il tempo risulta essere privo di effetti, e poiché non fa niente, non è niente» (p. 37). Invece, per quanto riguarda il finalismo, esso presuppone un programma prestabilito al quale cose ed esseri devono attenersi; ma se nell’universo non c’è imprevisto, ancora una volta il tempo diventa inutile, per dirlo con Bergson «così inteso il finalismo non è altro che un meccanicismo alla rovescia» (p. 38). La vita come incessante creazione, che meccanicismo e finalismo sono incapaci di spiegare, può essere compresa solo a partire da una ricerca orientata nello stesso senso dell’arte, ma che abbia a oggetto la vita in generale. La filosofia di Bergson è, in questo senso, un’estetica della vita pronta a dispensare la gioia della creazione artistica anche a coloro che non sono privilegiati dalla natura o dalla sorte. Tale creazione, infatti, non è un mistero, viceversa «la sperimentiamo all’interno di noi stessi quando agiamo liberamente» (p. 204).
Ne L’evoluzione creatrice Bergson, oltre a proporre una teoria della vita capace di spiegare l’evoluzione nella sua processualità, nel suo farsi e non nella dimensione statica del già fatto, esamina anche il rapporto tra scienza e filosofia, chiedendosi se quest’ultima deve limitarsi a seguire il cammino della scienza, nella speranza di spingersi oltre, o non dovrà compiere forse il percorso inverso, «risalire la china che la fisica discende […], costituire progressivamente una cosmologia che sarebbe, se si può dire così, una psicologia alla rovescia» (pp. 172-173). Una volta asserito questo, «tutto ciò che al fisico e al geometra appare positivo diventerebbe, da questo nuovo punto di vista, interruzione o inversione della positività vera» (ibid.). In Bergson non c’è un mondo e un retro mondo, una realtà sensibile e una realtà intellegibile, separati da una soglia invalicabile, ma un’unica realtà «che si fa attraverso quella che si disfa» (p. 204), un movimento continuo e indivisibile di cui la vita rappresenta un verso e la materialità il verso opposto. L’ipotesi della genesi comune di materia e intelletto gli permette di sottrarsi alle antinomie in cui cade la tradizione filosofica e, in particolare, di prendere le distanze da Kant e dalla sua identificazione tra spazio e materia, ovvero dall’impostazione secondo la quale o lo spirito si regola sulle cose, o le cose si regolano sullo spirito, oppure sussiste una misteriosa concordanza tra cose e spirito. In verità, secondo Bergson, ci sarebbe una quarta possibilità, vale a dire l’ipotesi che vede «intelligenza e materia progressivamente adattate l’una all’altra per fermarsi infine in una forma comune. Questo adattamento si sarebbe del resto effettuato in maniera del tutto naturale, perché la stessa inversione dello stesso movimento crea a un tempo l’intellettualità dello spirito e la materialità delle cose» (p. 171).
Per dimostrare come il reale possa passare dalla spiritualità alla materialità, dalla tensione all’estensione attraverso un’inversione, Bergson effettua una lunga analisi del concetto di disordine, riconoscendo il ruolo decisivo di quest’idea nei problemi relativi alla conoscenza, tanto che «una teoria della conoscenza dovrebbe incominciare proprio dalla critica di quest’idea; se infatti il grande problema è di sapere perché e come la realtà si sottometta a un ordine, ciò è dovuto al fatto che l’assenza di qualsiasi tipo di ordine appare possibile o concepibile» (p. 182). La grande ammirazione che suscita l’ordine matematico nasce proprio dal fatto che il disordine sia concepibile, e l’ordine rappresenti una conquista su di esso. In realtà quello che noi chiamiamo disordine altro non è che la presenza di un ordine diverso, che non ci aspettavamo e non desideravamo, che in ultima analisi ci è poco utile. Vi sono, dunque, due forme opposte di ordine, perché lo spirito può procedere in due sensi opposti: la direzione naturale, cioè la creazione continua, l’attività libera e l’inversione della direzione naturale, la quale conduce all’estensione e infine al meccanicismo geometrico. L’ordine del primo genere è quello del vitale o voluto, in contrapposizione al secondo che è quello dell’inerte e dell’automatico. Ogni ordine è quindi contingente, ma la sua contingenza non va intesa rispetto al disordine bensì in rapporto all’ordine inverso.
La persistenza in noi dell’idea che potrebbe non esserci affatto ordine è l’esito di una delle due grandi illusioni del pensiero di cui parla Bergson nell’ultimo capitolo: 1) pensare il mobile attraverso l’immobile; 2) servirci del vuoto per pensare il pieno. Queste due illusioni vengono ricondotte dal filosofo alla erronea trasposizione di procedimenti fatti per la pratica in ambito speculativo; una tale operazione genera difficoltà inestricabili, oltre che dei veri e propri pseudo-problemi filosofici, come la questione dell’essere e del nulla. La difficoltà viene assai ben illustrata: «non posso liberarmi dell’idea che il pieno sia un ricamo sul canovaccio del vuoto, che l’essere si sovrapponga al nulla e che nella rappresentazione del “nulla” ci sia meno che in quella di “qualcosa”. Da qui tutto il mistero» (p. 226). Su questo mistero si fonda tutto il disprezzo della metafisica occidentale per ogni realtà che dura, una realtà può pervenire all’essere solo “vincendo” sul nulla, e un’esistenza che dura non sembra sufficientemente forte da sopraffare l’inesistenza e porsi di per sé. Per la medesima ragione la metafisica tende ad attribuire all’essere un’esistenza logica, ma questo tipo di esistenza esclude ogni libera scelta, tutto verrebbe dedotto geometricamente come un corollario dal suo assioma. Il procedimento attraverso il quale Bergson mostra l’infondatezza dell’idea di nulla è identico a quello adoperato per mostrare le ambiguità del concetto di disordine. Niente è un termine del linguaggio usuale che può avere senso solo se resta in ambito pratico, niente designa l’assenza di ciò che cerchiamo, ma in realtà non vi è il vuoto. Noi non percepiamo e non concepiamo che il pieno. Una cosa “scompare” solo perché un’altra l’ha sostituita. Dunque l’idea di soppressione altro non è che l’idea di sostituzione, ma allora parlare di una soppressione del tutto, il nulla assoluto, significa porre una sostituzione che non sarebbe tale, cioè contraddirsi. Ecco mostrata la fallacia dell’idea di nulla, il risultato paradossale dell’argomentazione bergsoniana è che la pretesa rappresentazione del vuoto assoluto è in realtà quella del pieno universale, l’idea di niente assoluto implica tanta materia quanto quella del tutto.
Concludiamo questa breve analisi de L’evoluzione creatrice focalizzando l’attenzione su uno dei nuclei teorici più interessanti in Bergson, ossia la percezione del mutamento. «Il meccanismo della nostra conoscenza abituale è di natura cinematografica» (p. 250). Come restituire il movimento della vita reale? La fotografia è un’arte statica, il cinema, invece, attraverso un abile artificio fornisce l’illusione del movimento. La pellicola cinematografica, pur essendo composta di tanti fotogrammi, attraverso l’azionamento della macchina si svolge, così ciascun fotogramma si fonde in quello successivo, di modo che gli attori riacquistano la loro mobilità. Il nostro pensiero conosce il movimento nello stesso modo, lo ricostruisce a posteriori attraverso dei frammenti immobili, dunque ragioniamo sul movimento come se fosse fatto di immobilità. La causa di ciò per Bergson è sempre la stessa, la confusione di spirito e intelligenza e, conseguentemente, la trasposizione di un’abitudine pratica in ambito teorico. La nostra azione ha bisogno di immobilità e così la erigiamo a realtà, ne facciamo un assoluto, addirittura vediamo nel movimento qualcosa che vi si aggiunge, tanto da pensare che il movimento implichi un mobile, un oggetto inerte e invariabile che, accidentalmente, si muove. La verità per Bergson è che non c’è nessun substratum rigido e immutabile, come non ci sono cose ma solo azioni. Vi è semplicemente una melodia che non va scomposta nelle sue note, solo ascoltata, percepita nella sua continuità indivisibile, nella sua durata, che altro non è «ciò che si è sempre chiamato tempo, ma il tempo percepito come indivisibile» (Bergson, Pensiero e movimento, 2000, p. 140).
Alessandra Scotti
10_2009



   
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Henri Bergson, L’energia spirituale
tr. it. a cura di G. Bianco, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008, pp. 166, € 18,50
 
L’energia spirituale è un’opera preziosa per la comprensione del pensiero di Bergson, perché essa ospita interessanti argomentazioni intorno a temi fondamentali per il dibattito filosofico, come il rapporto tra la coscienza e la vita, l’anima e il corpo, il sogno. Ma il filo conduttore di questo ciclo di conferenze (tenute tra il 1901 e il 1913 e raccolte dallo stesso Bergson) sembra essere il tema dell’attenzione alla vita, cui il filosofo dedica gran parte del suo sforzo.     
La prima conferenza, dal titolo “La coscienza e la vita” si apre con una critica rivolta al metodo astratto della filosofia, la quale, quando si interroga sull’origine della natura e sul destino dell’uomo, decide di procedere oltre, per «occuparsi di questioni che giudica più nobili e dalle quali dipenderebbe la soluzione di quelle» (p. 4). L’autore sostiene che le speculazioni astratte della filosofia (intorno all’esistenza in generale, al rapporto realtà/possibilità, tempo/spazio, ecc.) non riguardano le cose stesse, ma l’idea che ci facciamo di queste senza averle studiate empiricamente. Queste astrazioni costituiscono infatti delle idee vuote che i filosofi riempiono retrospettivamente con tutto ciò che l’esperienza avrà insegnato loro riguardo alle cose stesse. Essi credono di anticipare l’esperienza con la forza del ragionamento e di costruire sistemi coerenti e rigorosi, «ma questo rigore deriva dal fatto che si è operato sulla base di un’idea schematica e rigida, invece di seguire i contorni sinuosi e mobili della realtà» (p. 5). Il filosofo auspica dunque una filosofia più modesta, che vada dritta verso il suo oggetto senza preoccuparsi dei principi da cui dipendere. Una filosofia che non aspiri a una certezza immediata, ma a una «graduale ascesa verso la luce» (p. 5).
Ecco così dichiarato il metodo intrapreso da Bergson: all’opera sistematica di un unico pensatore egli preferisce «un comune sforzo di buone volontà associate» (p. 5), alle costruzioni astratte della filosofia predilige una collaborazione fra le diverse regioni dell’esperienza che non danno immediatamente la conoscenza desiderata ma indicano la direzione in cui trovarla. Perciò l’autore paragona la filosofia alla scienza positiva: entrambe si fondano su un graduale progresso dei mezzi e delle tecniche, sul lavoro sinergico delle menti ma soprattutto sulla convinzione che i risultati della ricerca sono sempre perfettibili e che la verità – in quanto meta verso cui tendere all’infinito – non si raggiunge mai definitivamente ma sempre un po’ alla volta.
Ebbene, qual è la prima domanda che l’autore si pone in questa argomentazione? È importante sottolineare che il suo interesse si muove innanzitutto verso ciò che è costantemente presente nell’esperienza di ciascuno di noi, ossia la nostra coscienza. Quando però il filosofo si interroga sul tema della coscienza non intende darne una definizione, ma caratterizzarla secondo il suo tratto più evidente, ossia la memoria. Memoria intesa sia come accumulazione e conservazione del passato, sia come anticipazione del futuro, di un futuro che è già qui, che ci chiama e ci attira verso di lui. La coscienza si presenta perciò come la nostra attenzione alla vita nella misura in cui trattiene ciò che non è più e anticipa ciò che non è ancora. Possiamo dire quindi che «la coscienza è l’intermediario di ciò che è stato e ciò che sarà, un ponte gettato tra il passato e il futuro» (p. 6), ma dobbiamo allora chiederci a cosa serva questo ponte, ossia qual è la funzione della coscienza. Per rispondere a questa domanda occorre individuare in primo luogo fin dove la coscienza si estende in natura. Si può affermare che la coscienza è coestensiva alla vita? Se infatti colleghiamo la coscienza alla capacità di scelta, essa risulterebbe nulla negli esseri viventi che sono incapaci di movimento spontaneo. Ma nemmeno ai vegetali è negata la facoltà di movimento, essa non è assente ma addormentata, si risveglia solo quando può essere utile. All’autore sembra pertanto verosimile la tesi per cui la coscienza si addormenti quando la vita rinuncia al movimento spontaneo e si esalti quando invece essa si fonda sull’attività libera. La vita infatti porta con sé, al momento del suo ingresso nel mondo, una forza che sfugge alla materia bruta: «la materia è inerzia, geometria e necessità. Ma con la vita appare il movimento, imprevedibile e libero. L’essere vivente sceglie o tende a scegliere. Il suo ruolo è quello di creare» (p. 11). La materia e la coscienza sono quindi antagoniste ma la vita trova il modo di conciliarle, adattandole l’una all’altra. Se la coscienza ha il ruolo di decidere, essa dovrà conservare il passato e anticipare il futuro: per scegliere bisogna prevedere e ricordarsi, ossia bisogna pensare a quello che si potrà fare e ricordarsi delle conseguenze, vantaggiose o sfavorevoli; perciò la vita si serve della coscienza, poiché questa, grazie alla sua funzione di mediazione tra il passato e il futuro, ne garantisce lo sviluppo e l’evoluzione. L’organismo naturale allora si distingue dalla semplice materia perché è dotato di capacità di scelta, perché è provvisto di volontà.
Nella seconda conferenza del saggio, dal titolo “L’anima e il corpo”, Bergson distingue infatti i movimenti meccanici, provocati da cause esterne, dai movimenti volontari, che sembrano avere origina interna ed essere completamente imprevedibili. Quale il rapporto, allora, tra la coscienza e la volontà? Abbiamo detto che la coscienza trattiene il passato per preparare un futuro che contribuirà a creare. L’insieme dei movimenti appresi grazie alle nostre precedenti esperienze, si concentra in ciò che chiamiamo “atto volontario”; esso infatti viene diretto dalla forza cosciente che ha il compito di portare qualcosa di inedito nel mondo, ossia di lasciare una zona di indeterminatezza e di libertà in un cosmo governato dalla necessità delle leggi fisiche. Gli esseri viventi infatti sono capaci di spezzare la catena causalistica del cosmo perché possono introdurre qualcosa di nuovo, come un movimento libero e imprevedibile, in un mondo necessariamente determinato; l’atto volontario «disegna nello spazio movimenti imprevisti, imprevedibili» (p. 24). Ma cos’è che impone al corpo non più movimenti automatici e prevedibili, ma liberi e imprevedibili? Secondo Bergson è l’anima. L’anima, intesa come l’essenza della vita, provvede alla conversione del determinismo fisico secondo i fini che le sono propri, essa è capace di «volgere a proprio vantaggio la legge di conservazione dell’energia» (p. 28). Alla tesi del parallelismo fra l’anima e il corpo, fra mente e cervello, per cui l’una sarebbe il riflesso dell’altro e viceversa, l’autore preferisce trattare il rapporto tra attività mentale e attività cerebrale senza ricorrere ad alcuna idea preconcetta ma fondandosi unicamente sui fatti conosciuti. Il filosofo infatti sostiene che la teoria della corrispondenza fra l’anima e il corpo nacque nel XVII secolo allo scopo di realizzare la speranza della nascente fisica moderna in un mondo che fosse «come un’immensa macchina, regolata da leggi matematiche» (p. 30). Perciò, il corpo umano, come tutti gli altri corpi, era considerato uno degli ingranaggi utili per il funzionamento della macchina e anche il pensiero doveva essere calcolabile e determinabile in anticipo. L’anima, secondo questa teoria, non poteva né creare, né scegliere, né portare qualcosa di inedito nel mondo, ma solo esprimere con il pensiero e il sentimento le stesse cose che il corpo esprimeva con il movimento e l’estensione. Bergson invece formula la relazione anima/corpo esaminando la struttura del sistema nervoso centrale e la modalità con cui esso risponde agli stimoli provenienti dall’esterno: «l’attività mentale sta a quella cerebrale come i movimenti della bacchetta del direttore d’orchestra stanno alla sinfonia» (p. 36). Così come la sinfonia supera i movimenti del maestro adattandosi all’estensione e la potenza che questi esprimono, allo stesso modo lo spirito si adatta alla materia grazie al cervello, che trae dalla vita dello spirito ciò che è materializzabile e trasformabile in movimento, insomma il cervello assicura il contatto tra lo spirito e la realtà.
Se la coscienza consiste nella nostra attenzione alla vita nella misura in cui trattiene il passato e anticipa il futuro per essere in grado di scegliere e di agire, il cervello è l’organo dell’attenzione alla vita perché fa sì che la coscienza resti tesa sulla vita reale e che sia in grado di compiere azioni efficaci. Il cervello, ricavando dallo spirito ciò che è esteriorizzabile in movimento, lo inserisce in una cornice motoria e rende quindi efficace la sua attività. L’autore in realtà non vuole risolvere definitivamente il problema della relazione anima/corpo, si limita a sostenere che l’attività mentale supera quella cerebrale, perché viene racchiusa all’interno di una cornice (quella del movimento) ma questa cornice consiste nel suo rapporto con il corpo e il resto della realtà fisica. Ciò significa che la vita mentale non può essere un riflesso di quella cerebrale, «al contrario tutto procede come se il corpo fosse semplicemente utilizzato dallo spirito e non abbiamo alcuna ragione di ipotizzare che il corpo e la mente siano inseparabilmente legati l’uno all’altro» (p. 43). L’attività cerebrale non corrisponde se non a una minima parte di quella mentale e precisamente a quella che combacia con i contorni della cornice motoria. Il cervello è dunque organo di scelta e di attenzione alla vita nella misura in cui adatta la vita dello spirito a quella della materia, le concilia e le armonizza per sopravvivere, risolvere problemi e compiere azioni efficaci in questo mondo. La funzione di attenzione alla vita può anche subire dei disturbi, come ad esempio le malattie della memoria delle parole. Nella conferenza “Fantasmi di viventi e ricerca psichica”, il filosofo afferma infatti che questo tipo di patologie, ad esempio l’afasia, non danneggia il ricordo in sé, ma l’evocazione del ricordo, ossia il meccanismo del richiamo. Il ruolo del cervello è di offrire al ricordo la cornice sensibile in cui inserirsi, ma questo in realtà è offerto dalla vita dello spirito. Se la cornice è presente, il ricordo verrà da sé solo a inserirvisi, altrimenti, se la funzione del richiamo viene disturbata, ci troveremo in presenza di una malattia della memoria. Essa colpisce la facoltà del cervello di mimare la vita dello spirito. Questa mimica è di primaria importanza perché permette di relazionarci alla realtà, adattarci alle circostanze e rispondere con azioni appropriate agli stimoli provenienti dall’esterno. La coscienza, dunque, in quanto funzione di attenzione alla vita, si occupa di accomodare i ricordi alle cornici motorie ma per svolgere questo compito deve, appunto, concentrarsi e prestare attenzione all’unità della situazione presente.
Ma cosa succede quando questa tensione si allenta, quando lo sforzo di concentrazione si rilassa? Accade che sogniamo. Siamo così giunti alla quarta conferenza del saggio, dedicata interamente al sogno. Si tratta in realtà della prima conferenza che Bergson tenne nel marzo del 1901 all'Institut général psychologique e che, per più di un verso, segna l'intero tracciato del volume; così come giova segnalare che, all'epoca, Bergson non conosceva ancora Freud, il quale aveva appena pubblicato L'interpretazione dei sogni. Ancora una volta l’autore sottolinea la specificità del metodo usato (in questo caso per spiegare il fenomeno onirico) metodo distante dalla teoria e vicino all’analisi dei fatti. Egli cerca di isolare e di esaminare l’istante preciso in cui passiamo dal sonno alla veglia perché solo in quel momento è possibile dividere l’io della veglia dall’io del sogno, per poterne così stabilire le analogie e le differenze. Ebbene, l’autore afferma che il sogno consiste nella nostra vita mentale meno lo sforzo di attenzione, nel sogno infatti «percepiamo ancora, ricordiamo ancora, ragioniamo ancora» (p. 78). In realtà la funzione di attenzione alla vita non scompare mai, perché noi risultiamo disattenti rispetto a ciò che non ci interessa, attenti verso ciò che ci interessa: «una madre che dorme al fianco del suo bambino potrebbe non sentire gli scoppi di tuono, mentre un sospiro del bambino la sveglierà» (p. 78). Ma durante il sonno l’attenzione alla vita si allenta, applica le sensazioni ai ricordi in modo distratto e disinteressato e così dà vita al sogno. Il sogno infatti consiste nell’unione di ricordo e sensazione, il ricordo è la forma vuota che, per emergere dalle tenebre della coscienza, necessita di un contenuto vivo, caldo e vibrante, offertole dalle sensazioni.
Ma allora che differenza c’è tra la percezione e il sogno visto che in entrambi i ricordi si applicano alle sensazioni? La differenza consiste nella precisione di questo adattamento. Bergson espone un esempio molto chiaro, tratto dalla sua vita personale, grazie al quale possiamo individuare la differenza tra il sogno e la veglia. Racconta che una notte si era svegliato di soprassalto perché turbato dal sogno di un’assemblea che inveiva contro di lui. Al momento del risveglio si accorse che in strada un cane stava abbaiando con forza e questo lascia presumere che la sensazione uditiva si sia associata a un ricordo sepolto nella coscienza. Ecco dunque la differenza tra il sogno e la veglia: se siamo addormentati, lo sforzo di concentrazione (che garantisce la precisione dell’adattamento del ricordo alla sensazione) si rilassa, per cui noi non dobbiamo fare nulla perché l’abbaiare di un cane susciti di passaggio nella memoria il ricordo del boato di un’assemblea. «Ma perché esso vada a raggiungere, preferendolo a tutti gli altri, proprio il ricordo dell’abbaiare di un cane, perché possa … essere percepito come un abbaiare, occorre uno sforzo positivo. Il sognatore non ha più la forza di farlo. In questo e solamente in questo si distingue dall’uomo che veglia» (p. 79).
Esistono forme diverse con cui lo slancio di coscienza, che persegue l’attenzione alla vita, può indebolirsi o fermarsi. Nella conferenza “Il ricordo del presente e il falso riconoscimento”, il filosofo definisce questi due fenomeni come delle forme inoffensive di disattenzione alla vita. Il ricordo del presente consiste in uno sdoppiamento tra la percezione e il ricordo della situazione presente. La totalità di ciò che siamo e di ciò che ci circonda si divide tra percezione e ricordo. Si tratta di una situazione paradossale perché l’oggetto del ricordo è la realtà passata non attuale, eppure talvolta abbiamo la sensazione di vivere due volte lo stesso momento, infatti il fenomeno è noto come dejà-vu (di qui, detto per inciso, si svilupperanno le celebri pagine deleuziane sul tempo e l'immagine cinematografica).
In realtà il ricordo procede di pari passo con la percezione, come se noi vivessimo e, a un tempo, ci guardassimo vivere. È chiaro che questa sensazione, del ricordo, ha solo la forma mentre il suo contenuto è il presente. Perciò il ricordo del presente è una lieve forma di disattenzione alla vita: per la coscienza non c’è ricordo più inutile di quello del presente, dato che disponiamo della sua percezione immediata. Anche il falso riconoscimento si comporta come un’innocua disattenzione alla vita perché esso non è un riconoscimento vero. Quando riconosciamo realmente qualcuno o qualcosa siamo consapevoli di aver già conosciuto quella cosa o quella persona ma in una situazione diversa da quella attuale. Si tratta della stessa immagine avente cornici diverse (una presente e una passata); se il riconoscimento è falso le due immagini invece hanno le cornici uguali, perché la percezione del presente si è duplicata come ricordo del presente. Questo significa che il ricordo ha raggiunto la percezione, la quale normalmente lo precede almeno di un passo: «il ricordo del presente penetrerebbe dunque nella coscienza, se potesse insinuarsi nella percezione del presente. Ma questa è sempre più avanti di lui: grazie allo slancio che l’anima, essa si trova più nel futuro che nel presente» (p. 113). Ora, se lo slancio d’un tratto si ferma, il presente viene conosciuto e allo stesso tempo riconosciuto; si tratta di un disturbo passeggero che copre la coscienza per qualche istante e poi scivola via come un’onda.
Nella penultima conferenza Bergson non affronta più il tema dell’attenzione alla vita, preferisce definire la caratteristica principale dello sforzo intellettuale. Esso viene considerato dall’autore come lo sforzo di richiamo dei ricordi, necessario per ogni attività dell’intelletto che, per agire, si serve sia dell’attenzione sia della memoria. Questo sforzo determina la trasformazione di una rappresentazione schematica in una immaginata. Quando ci impegniamo a ricordare qualcosa, la nostra attività mentale discende nei livelli più profondi della coscienza ma contemporaneamente si muove anche in superficie, non solo in profondità ma anche in estensione. Nel primo caso, definito rappresentazione schematica, le immagini si compenetrano; nel secondo, ossia nella rappresentazione immaginata, le immagini si giustappongono. Ebbene, la caratteristica dello sforzo intellettuale consiste proprio nella conversione dello schema in immagine: i ricordi da confusi e indistinti diventano nitidi e precisi perché la coscienza conserva il rapporto percettivo con il reale, grazie al quale la sensazione copre il ricordo offrendogli contenuto e chiarezza. Se la percezione non corrisponde al ricordo, lo sforzo ricorre ad altri schemi, fino a quando non diventa chiaro e distinto.
La tematica della relazione fra l’attività mentale e quella cerebrale viene ripresa nell’ultima conferenza, ma per uno scopo diverso. Bergson infatti vuole superare l’antitesi tra l’impostazione realistica e quella idealistica della ricerca filosofica e per farlo usa la tecnica del paradosso. Il tema del parallelismo anima/corpo, infatti, non può essere posto né in un sistema di notazione realista né in uno idealista, ma soltanto se, per assurdo, questi due sistemi venissero usati contemporaneamente, perché: «il problema dei rapporti del cervello con il pensiero, ci suggerisce, per i termini stessi in cui è posto, i due punti di vista del realismo e dell’idealismo, dato che il termine cervello ci fa pensare a una cosa e il termine pensiero alla rappresentazione» (p. 147), si tratta perciò di una contraddizione in termini. Questo dimostra la volontà dell’autore di superare il dualismo gnoseologico per assumere il punto di vista della scienza e il suo metodo autoptico-sperimentale. Anche il tema dell’attenzione alla vita e dello sforzo d’intellezione sono affrontati in questo modo: Bergson infatti fonda le argomentazioni su esperienze reali, confronta diverse linee interpretative, sospende l’argomentazione per riprenderla in seguito e ritrovarla arricchita dai risultati dell’analisi condotta, ottenuti sempre attraverso un dialogo tra le varie correnti di pensiero e il rifiuto di un rigido schematismo. L’obiettivo della filosofia è infatti, come espresso sin dall’inizio del saggio, quello di seguire non i contorni statici delle idee, ma quelli mobili della realtà.
 
Maria Teresa Speranza
10_2009



   
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Maurice Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito
Postfazione di C. Lefort, tr. it. a cura di A. Sordini, SE, Milano 1989, pp. 75, € 11,50
 
L’Oeil et l’Esprit è l’ultimo saggio portato a termine da Merleau-Ponty nell’estate del 1960. A leggere il testo si ha la sensazione che l’autore proceda verso un’interrogazione della visione in modo originario, «come se tutte le sue opere precedenti non pesassero sul suo pensiero» (p. 71), sostiene Claude Lefort all’interno della postfazione. Già dal titolo, L’Oeil et l’Esprit,si individua il soggetto dell’interrogazione e il suo medium: lo spirito e l’occhio. L’occhio, infatti, è l’apertura verso il mondo, nel quale l’autore vorrebbe ricollocare il nostro spirito. Questo tentativo è reso possibile dall’arte e in modo particolare dalla pittura, che attingono a questo strato di senso bruto, ossia alla nostra storicità primordiale. Tale meditazione si sviluppa da una questione ben precisa, di cui l’autore parla sin dalle prime pagine: il manipolandum che l’uomo pensa di essere e che è diventato entrando in un regime di cultura, dove non esistono né vero né falso in merito a se stesso e alla storia. Egli, perciò, vive in un sonno o incubo da cui non esiste risveglio. Queste questioni non sono molto distanti da quelle che ci toccano più da vicino, seppure, ormai, siamo alla deriva di un processo che Merleau-Ponty ha vissuto nella sua pienezza.
Ora, «la scienza manipola le cose e rinuncia ad abitarle»e «si confronta di quando in quando con il mondo effettuale», trattando ogni essere come un oggetto in generale, mentre la scienza classica «conservava il senso dell’opacità del mondo, ed era il mondo che intendeva raggiungere con le sue costruzioni» (p. 13). In tal senso è necessario «che il pensiero scientifico si ricollochi in un c’è preliminare, nel luogo, sul terreno del mondo sensibile e del mondo lavorato, così come sono nella nostra vita». Si tratta di un’affermazione carica di significato, perché non si focalizza soltanto sul referente ultimo della scienza, il mondo sensibile, ma anche su chi opera in esso: il nostro corpo; «non quel corpo possibile che è lecito definire una macchina dell’informazione, ma questo corpo effettuale che chiamo mio», «la sentinella che vigila silenziosa sotto le mie parole e sotto le mie sensazioni» (p. 15). Ha ragione dunque Lefort quando dice che la scrittura dell’autore riecheggia lo splendore del visibile e lo trasmette. Le pagine che seguono sono l’espressione di tale intento e sviluppano, inoltre, l’interessante intreccio tra scienza e arte, laddove quest’ultima ci ricolloca negli spazi dai quali i sofismi della ragione ci hanno allontanato.
Il pittore, interessandosi (inter-esse) al mondo e prestando il suo corpo, lo trasforma in pittura. Per «comprendere tali transustanziazioni, bisogna ritrovare il corpo operante ed effettuale, che non è porzione di spazio, un fascio di funzioni», bensì un intreccio di visione e movimento. Questo corpo mobile rientra nel mondo visibile, ne fa parte e per questo possiamo dirigerlo nel visibile. È possibile perché «tutto ciò che vedo è per principio alla mia portata, segnato sulla mappa dell’io posso» (p. 17); «immerso nel visibile mediante il suo corpo, anch’esso visibile, il vedente non si appropria di ciò che vede: l’accosta soltanto allo sguardo, che apre sul mondo» (p. 18). Di qui si libera lo stupore di chi si muove nel mondo col proprio corpo, fonte di ogni sapere che va, talvolta, al di là del concepibile. L’enigma di questo doppio intreccio mondo-corpo sta nel fatto che il corpo è insieme vedente e visibile. Esso è annoverabile tra le cose, «ma poiché vede e si muove, tiene le cose in cerchio intorno a sé»(p. 19); c’è un re-incrociarsi fra vedente evisibile, fra chi tocca e chi è toccato, quando si accende la scintilla della percezione sensibile.
La pittura illustra l’enigma del corpo, «qualità, luce, colore, profondità, che sono laggiù davanti a noi, sono là soltanto perché risveglino un’eco nel nostro corpo, perché esso li accolga» (p. 20). E così il pittore impara da se stesso vedendo, perché «è toccato da un certo impatto con il mondo, e lo restituisce al visibile mediante i segni tracciati dalla mano» (p. 23), donando esistenza a ciò che la visione profana crede invisibile. «L’interrogazione della pittura mira a questa genesi segreta e fabbrile delle cose nel nostro corpo» (p. 25). Si comprende che il corpo è quel medium, quella via di mezzo tra lo spirito e il mondo. Premessa dimenticata dalla visione in senso profano.
Non stupisce il richiamo dell’autore alla Dioptrique di Cartesio, il breviario «di un pensiero che non vuole più abitare il visibile» (p. 29), ma ricostruirlo secondo il modello che se ne crea. La visione, invece, non è la metamorfosi delle cose stesse nella visione che ne abbiamo, ma è pensiero che decifra, in modo rigoroso, i segni dati nel corpo. Questa visione di fatto e il c’è che contiene è un segreto perduto, fin quando non viene ritrovato un nuovo equilibrio fra scienza e filosofia. Per questo motivo l’autore ricerca un pensiero sul quel composto di anima e corpo che noi siamo, su quel sapere di posizione o situazione cui Cartesio si era dedicato, per raggiungere un esito che ci consenta di cogliere una questione molto profonda: l’enigma dell’esteriorità. L’attenzione data alla pittura si muove in questa direzione poiché quel tipo di visione non è uno sguardo su un di fuori, secondo una relazione fisico-ottica col mondo. «Il mondo non è più davanti a lui per rappresentazione: è piuttosto il pittore che nasce nelle cose» (p. 49) e perforando la pelle delle cose mostra come esse si fanno in quanto tali. La conseguenza è che l’arte non può più dirsi costruzione, artificio, rapporto industrioso con uno spazio e un mondo esterno, «il quadro fornirebbe ai miei occhi più o meno quel che viene offerto dai movimenti reali» (p. 54). Al cuore di tale esperienza si giunge quando si definisce l’occhio come la finestra dell’anima, poiché si compie il prodigio di aprire a essa ciò che non è anima.
Merleau-Ponty scopre lo spazio in cui la ragione ritorna a interrogarsi, lo stato di uno stupore continuo, l’Essere quel che non è mai completamente. In questa interrogazione perenne la ragione reclama una positività per colmare il suo vuoto e su questo terreno instabile si costituisce il nostro essere manipolandum. «Se le creazioni non sono», però, «un dato acquisito, non è solo perché passano, come tutte le cose, ma perché hanno pressoché tutta la loro vita dinanzi a sé» (p.63). Esse, dunque, restano tentativi di traduzione di un che di misterioso che, come ha scritto J. Gasquet, il celebre biografo di Cézanne, «s’aggroviglia alle radici stesse dell’essere, alla sorgente impalpabile delle sensazioni».
 
Nunzia Capasso
11_2009



   
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Edoardo Boncinelli, L’etica della vita. Siamo uomini o embrioni?
Rizzoli, Milano 2008, pp. 185, € 12
 
In questo lavoro Edoardo Boncinelli, riallacciandosi a tematiche già presenti nel suo Le forme della vita e facendo costantemente dialogare scienza ed etica, biologia e genetica, ricostruisce la genesi dell’umano attraverso una parabola narrativa che va dalla fecondazione fino alla costruzione dell’individualità. Lo fa con intenti divulgativi e con una spiccata semplicità espositiva, ma senza mai allontanarsi dal rigore dell’indagine scientifica. Una storia dello sviluppo della vita umana, quindi, che comincia nell’anonimato, in “terza persona”, e si conclude, in “prima persona”, con l’emergere della coscienza individuale.
Biologia e genetica non vanno di pari passo; è questa una delle premesse fondamentali del testo: i geni ci caratterizzano, ma non ci “determinano”. Infatti, se l’identità genetica è riconoscibile sin dalla fecondazione, l’identità individuale è il risultato di un processo. Alla componente genetica si deve aggiungere la “seconda nascita", la componente socio-culturale, la biografia personale che rende ogni soggetto (specie a partire dal secondo, terzo anno di età) un individuo portatore di “unicità”. Il linguaggio, il riconoscimento dei volti e infine il riconoscimento di sé sono momenti fondamentali della strutturazione dell’identità. Parlare di coscienza significa riferirsi soprattutto a esperienze di vita, a una memoria e a un complesso di ricordi che restituiscono alcuni vissuti oscurandone altri, spesso senza che l’uomo possa capire perché. I processi biologici sopravanzano lo sguardo dell’uomo. La vita è un processo senza indugi, di cui uomo e ambiente sono soggetti-oggetti condizionanti e interdipendenti: la si può analizzare, approfondire, “conoscere”, ma non bisogna mai pretendere di ridurre la sua complessità alla ristrettezza di “uno” sguardo. La fase costruttiva dello sviluppo del corpo, ad esempio, è globale, prosegue in modo spesso non lineare e soprattutto – l’autore avverte – molte volte non vi è corrispondenza tra le nostre suddivisioni delle varie parti del corpo e le leggi che ne regolano lo sviluppo.
Il sottotitolo del testo “siamo uomini o embrioni?” ripropone la centralità della riflessione sull’embrione, inserendola nel dibattito contemporaneo, indotto e incrementato dalle stesse scoperte scientifiche, specie degli ultimi trent’anni. Infatti, i fenomeni di riconoscimento, di induzione tra diverse regioni embrionali ­— segmentazione, differenziazione e individuazione cellulare — sono il frutto di scoperte recenti, di esperimenti e osservazioni tutt’ora in corso. Grazie alla rivoluzione attuata dalla genetica, oggi possiamo ripercorrere le tappe dello sviluppo embrionale; sappiamo che per raggiungere la forma umana il proto embrione, attraverso l’organogenesi, formerà i vari tessuti, gli arti, gli organi di senso, fino ai vari sistemi, da quello respiratorio a quello nervoso, che è poi il sistema che ci consente di esistere come esseri umani. Possiamo, inoltre, parlare di “geni dello sviluppo” (geni regolatori, geni esecutori) che guidano lo sviluppo del corpo e presiedono alla strutturazione dell’embrione: attivati dalle proteine, alcuni geni prendono decisioni fondamentali, altri eseguono quelle indicazioni.
Il divenire umano è processo. E tale processualità non può fornirci un sicuro momento di passaggio tra ciò che non è umano e ciò che poi lo diventa. Per delineare un presunto inizio dell’umano, lo scienziato delinea le quattro posizioni più accreditate dalla scienza: il concepimento, la gastrulazione, la comparsa dell’elettroencefalogramma alla 23esima settimana e la nascita. Egli  mostra di aderire alla seconda posizione, poiché prima delle due settimane il concepito non è con certezza un individuo, ma solo il “progetto di individuo”. Nella fase della gastrulazione, a partire dalla seconda settimana, si attua la strutturazione del “bottone embrionale”, presente all’interno della blastocisti: il proto embrione ha assunto ormai una forma definita di tre millimetri, si polarizza, e mostra i primi tratti dell’area cefalica e del cuore. Diversamente, se si pone come inizio il concepimento, allora la blastocisti deve essere considerata un essere umano, con tutte le conseguenze che questo implica in termini di tecniche terapeutiche. L’autore specifica che la scienza non può dirci cosa è giusto, non può stabilire se l’embrione è o meno un individuo, ma di certo può dilatare la prospettiva a partire dalla quale riflettiamo sulla nostra esistenza. Da qui l’invito, che è poi una ragionevole speranza: collocarsi in una prospettiva aperta e non ideologica, lontana da pregiudizi, specie da quelli che interpretano la scienza in chiave riduzionista, e affidarsi alla “reinterpretazione della nostra stessa cultura” che muta col mutare delle acquisizioni scientifiche. Infatti, come frequentemente sottolinea l’autore, se oggi possiamo porci numerose domande, decisive, pregne di senso, e spesso prive di univoche risposte, lo dobbiamo certamente alla scienza e ai suoi progressi. Fermarli sarebbe negare all’uomo la sua capacità non di oltrepassare limiti invalicabili, ma di percorrere le strade della sua dignità di essere umano.
La stessa bioetica, intesa come laboratorio di riflessione sulle potenzialità e possibilità aperte dalle biotecnologie, è portatrice di interrogativi suscitati proprio dal progresso biomedico. La riflessione sulla vita, sul cominciamento della vita, o sulla liceità della sua interruzione, deve essere pertanto sostanziata, secondo l’autore, da un’altra riflessione preliminare, più acuta e più gravida di senso. Le possibilità aperte dalla scienza, se da una parte hanno aumentato le possibilità umane di intervento e di scelta, hanno parallelamente consegnato all’uomo un nuovo spazio di responsabilità. In questo spazio variegato – spesso intimo e assolutamente personale – affiorano questioni di “etica sociale” di fronte alle quali è opportuno prendere posizione. Il genetista analizza l’utilizzazione delle cellule staminali embrionali e la diagnosi pre-impianto. In merito alla prima questione sottolinea che, per scopi terapeutici, prima del 14esimo giorno deve essere possibile operare sulle otto cellule della blastocisti, proprio perché esse non sono ancora l’embrione: se queste cellule fossero già un embrione, infatti, non servirebbero come cellule staminali; per quanto riguarda la diagnosi pre-impianto, Boncinelli ci ricorda che in Italia la proibizione – che impedisce la nascita di bambini gravemente malati, evitando anche il trauma dell’aborto – è in contraddizione con la possibilità concreta di effettuare forme di diagnosi genetiche, nonché l’aborto terapeutico fino al sesto mese. Il timore, l’angoscia, di fronte alle possibili derive delle innovazioni in campo biomedico è assolutamente comprensibile, ma proibire la ricerca scientifica sulle cellule staminali o impedire la diagnosi pre-impianto significherebbe negare all’uomo la possibilità di vita e di salute, l’opportunità concreta di salvare vite umane e di migliorare la qualità della sua esistenza.
A coloro che pensano, spesso vittime, anche inconsapevoli, di un fondamentalismo mascherato, che, modificando troppe cose, l’uomo stia sfidando la natura e venendo meno alla propria dignità, questo semplice ma esplicativo saggio ricorda che da sempre – la storia ce lo insegna – la prospettiva futura dell’uomo, quella dimensione progettuale spiccatamente umana, si è costruita su scelte e su svolte, spesso portatrici di cambiamenti e di strappi epistemologici considerevoli. In un mondo fatto di complessità, di riscritture e rimaneggiamenti e non più di simulacri di certezze, il progresso è chiaramente dipendente dal congedo dai dogmi. Cosa resta a guidare l’azione? Il dubbio, la precarietà delle acquisizioni raggiunte e, soprattutto, l’auspicio che queste ultime vengano presto attraversate e superate, in un contesto in cui scienza e sapere ritrovino la loro dimensione “sociale”.
 
Autilia Tramontano
11_2009



   
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Edoardo Boncinelli, Perché non possiamo non dirci darwinisti
Rizzoli, Milano 2009, pp. 276, € 18
 
A 200 anni dalla nascita di Darwin e a 150 anni dalla pubblicazione de L’Origine delle specie, Boncinelli ripropone i concetti essenziali dell’evoluzionismo biologico, mettendoli in relazione con i progressi finora raggiunti dalla scienza. Dalla delineazione dei concetti cardine della teoria, passando per le suggestive citazioni darwiniane, egli analizza gli sviluppi del neo-darwinismo, le critiche scientifiche nei riguardi di quest’ultimo, fino ad arrivare alle sfide e agli interrogativi posti dinanzi alla genetica contemporanea.
Il primo dichiarato intento dell’autore, che assume quasi il carattere di un’urgenza intellettuale, è restituire il darwinismo alla scienza e allontanarlo da quelle false interpretazioni che in esso hanno voluto ravvisare all’occorrenza una teoria filosofica, politica, sociologica e principalmente antireligiosa. Compiere un’operazione di purificazione è indispensabile, non solo per valutare le conseguenze dell’opera di Darwin in ambito scientifico, ma soprattutto per restituirle alla collettività: molti pregiudizi, disgraziatamente fin troppo radicati nella coscienza collettiva, devono infatti essere estirpati per consegnare all’attualità sia la teoria sia la complessa personalità dello scienziato. Le critiche, spesso tutt’altro che scientifiche, che da più parti sono state mosse alla teoria darwiniana in molti casi non sono partite né dall’analisi delle opere dell’autore né dalla significativa considerazione del fatto che Darwin è stato il primo che nei suoi testi, ma anche in altri contesti, è riuscito dialetticamente a criticare e problematizzare le sue stesse tesi.
Il testo non fornisce spiegazioni onnicomprensive ma, servendosi di un linguaggio semplice e scorrevole, armonizza la grandezza delle ipotesi di Darwin con i suoi difetti, le sue imprecisioni, e con tutto quello che resta ancora da chiarire. La teoria dell’evoluzione, in particolare, non spiega due eventi critici della storia della vita: la comparsa della vita e l’origine dell’uomo. Ma il genetista sottolinea più volte che una teoria è scientifica proprio quando non spiega tutto e si predispone a includere il nuovo; quando produce varietà ed è suscettibile di modificazioni. Se smarrisse questo suo intrinseco valore essa non sarebbe che una “professione di fede”. «Si deve diffidare delle soluzioni troppo limpide, lineari e baldanzose. All’occorrenza un vero scienziato deve affermare con umiltà di non sapere qualcosa, o di non saperlo ancora»(p. 222). Una cosa è certa: Perché non possiamo non dirci darwinisti è lo scritto di un uomo di scienza che, con trasparente semplicità e spirito critico, ci consegna un’indagine che non individua alcun antagonismo tra scienza e fede ma, puntando all’oggettività della conoscenza, raccomanda con forza di tenere costantemente distinti i due ambiti. Studiare biologia significa inseguire processi, reperire in essi una trama, fotografare ciò che permane in un fluire di modificazioni, di avanzamenti e di rinnovamenti. Ma mentre lo scienziato ricerca leggi costanti, trovare leggi stabili nell’ambito della storia della vita – in quella rete di processi biologici spesso interdipendenti tra loro ­– è a dir poco impossibile, nonostante la nostra natura ci spinga a formulare ipotesi sempre più nitide. Anche se i cambiamenti più importanti avvenuti sulla Terra sono stati chiariti dal neodarwinismo, non possiamo disconoscere la rivoluzionaria potenza del darwinismo, perché la teoria dell’evoluzione, come ben poche altre teorie scientifiche, a tutt’oggi non solo non è stata smentita, ma rappresenta uno dei principali pilastri della biologia evoluzionistica.
Nonostante l’esiguità delle conoscenze, imposta soprattutto dai tempi, Darwin ebbe l’audacia di compiere lunghe e minuziose analisi e di formulare ipotesi che in seguito si sono rivelate innovative e lungimiranti. Osservando i campioni biologici di piante, fiori, uccelli, funghi, animali, prelevati durante il suo viaggio, lo studioso intuì la comune discendenza dei viventi da un medesimo gruppo di organismi originari vissuti quasi 4 miliardi di anni fa e comprese che le specie non sono immutabili. Il saggio intende recuperare la grandezza di questo semplice, umile, ma acutissimo sperimentatore, insieme alla sua instancabile capacità di osservazione, al suo stupore e alla sua devozione verso la vita in tutte le sue forme.
Come adeguatamente sottolinea Boncinelli: «Spesso si confonde ciò che si spera sia vero con ciò che è vero. Troppe volte si sostituisce la speculazione all’indagine sperimentale. E questo porta quasi sempre fuori strada» (p. 221). Molti degli errori entrati a far parte dell’immaginario comune sono il frutto di una riduzione antropocentrica che tende a ritrovare fini e scopi nel mondo naturale. Gli uomini, per spiegare ciò che li circonda, tendono ad applicare al mondo vivente i propri criteri di giudizio, a trasferirvi le proprie emozioni, fino a delineare un disegno causale che è ben lontano dal riprodurre la dinamica naturale. La natura non fa progetti: essa progredisce secondo criteri e ritmi non solo diversi dai nostri, ma spesso insondabili. Il significato di termini come selezione naturale e adattamento, per esempio, viene spesso ancora oggi distorto. Innanzitutto bisogna rilevare che sia l’adattamento sia il residuato del secolare prodotto della selezione naturale sono fenomeni osservabili soltanto “a posteriori”; in secondo luogo, è opportuno chiarire che gli organismi non reagiscono agli stimoli ambientali, adattandosi e rispondendo positivamente a essi, ma è l’ambiente che passivamente li seleziona, predisponendone alcuni alla proliferazione. L’idoneità di un organismo rispetto all’ambiente in cui vive non dipende né dalle risposte dell’organismo stesso, né da un presunto disegno naturale predeterminato, ma è un processo spontaneo, casuale, che non significa “privo di causa”. Spesso si ritiene che vi sia un parallelismo tra ontogenesi, lo sviluppo individuale, e filogenesi, lo sviluppo di una specie, ma non è così. Se ci osserviamo, possiamo dedurre che le nostre caratteristiche, le nostre particolarità si sono rivelate adeguate, “adatte”, ma niente ci garantisce che continuerà a essere così.
Bisogna inoltre congedarsi da quel primitivo pregiudizio che interpreta il genere umano come il punto d’arrivo della catena evolutiva e anche questo Darwin l’aveva ben capito: l’evoluzione non è sinonimo di progressione e avanzamento, ma spesso è fatta di eventi ciechi e senza scopo, di discontinuità. Un’innovazione biologica non deriva necessariamente da una serie di cambiamenti precedenti; fattore determinante dell’evoluzione è infatti il caso, che con gli sviluppi del neodarwinismo ha acquisito un peso sempre maggiore. Darwin ha avuto il merito di riconoscere la giusta importanza al concetto di variante, quella singolarità che in inglese si definisce spot; anche se questa deduzione può apparire scontata, essa scatenò nello studioso una serie di domande e di questioni fondamentali. Se non ci fosse stata la diversificazione dei viventi, che ha condotto alla nascita di diverse specie, per esempio, esisterebbe una sola specie e non potremmo parlare di evoluzione. Le differenze biologiche, secondo Darwin, sono a loro volta il risultato di due fenomeni biologici: la produzione di varianti nelle popolazioni attraverso le generazioni e l’azione della selezione naturale, processo guida dell’evoluzione.
 Oggi la scienza, coniugando lo studio morfologico con quello molecolare e genetico, definisce queste variazioni “mutazioni”, piccole o grandi alterazioni a carico del genoma di un dato organismo, ineliminabili e casuali. Molte delle novità biologiche che il processo creativo della vita struttura non si affermano e vengono cancellate. L’evoluzione agisce sul fenotipo, che è un riflesso del genotipo, ed è quest’ultimo che si evolve e si tramanda nel corso dei secoli, anche se un fenomeno evolutivo può anche essere il risultato di cambiamenti genetici che si sono succeduti nel tempo ma senza essere accompagnati da cambiamenti visibili. In ogni specie il fenotipo influenza indirettamente il genotipo e nella specie umana questa azione tende progressivamente a dilatarsi; i progressi delle biotecnologie ci fanno infatti immaginare che in breve tempo la nostra specie potrà intervenire direttamente sul proprio genoma.
La vita è un intreccio di cambiamento e permanenza: dietro alle varianti, le differenze, si nasconde una continuità, che corrisponde a un’unitarietà di fondo degli esseri viventi che utilizzano un identico codice genetico. L’originalità della teoria di Darwin sta proprio nell’aver presupposto indirettamente l’attività dei geni in un momento storico in cui quasi tutto si ignorava di questi ultimi. La genetica oggi non fa che confermare e lentamente perfezionare la teoria dell’evoluzione. Esiste, infatti, una gerarchia genica: i geni master, cioè i geni regolatori (generalmente comuni tra più specie), danno indicazioni a geni esecutori diversi, che a loro volta regolano strutture e funzioni diverse. Se un gene regolatore muta, le conseguenze possono essere anche devastanti e determinare così significativi mutamenti evolutivi, anche in più direzioni. Compiendo studi sul moscerino della frutta, la Drosophila melanogaster, si è osservato ad esempio che la mutazione di un gene poteva far nascere un moscerino con quattro ali e non due, o con un paio di zampette sul capo al posto delle antenne. Non a caso, le attuali ricerche si concentrano proprio sul controllo dell’attività genica, che è il problema fondamentale della biologia molecolare.
Boncinelli chiude il suo testo con un significativo passo de L’Origine dell’uomo, che altro non è se non una penetrante sintesi di tutto il testo, una summa della lezione darwiniana: «L’uomo con tutte le sue sublimi doti si ritrova al vertice della scala evolutiva, ma continua inevitabilmente a portare su di sé il marchio indelebile della sua modesta origine». La teoria dell’evoluzione di Darwin ha detronizzato l’uomo ma gli ha restituito un luminoso presente fatto di cognizione e consapevolezza, inspirandogli quell’umiltà che può essere l’indicazione di un futuro ancora più dignitoso e ancora più nobile.
 
Autilia Tramontano
11_2009



   
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Henri Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza
tr. it. a cura di F. Sossi, Raffaello Cortina Editore, Milano 2002, pp. 156, € 18
 
Il Saggio sui dati immediati della coscienza è la tesi di dottorato di Bergson, pubblicata nel 1889, e costituisce dunque la prima vera opera filosofica dell’autore francese. In essa sono già contenuti i temi portanti della riflessione bergsoniana: la traduzione illegittima dell’inesteso in esteso, ovvero la confusione del tempo con lo spazio, la distinzione di un tempo quantitativo (il cosiddetto tempo della scienza, misurabile) da un tempo qualitativo (quello della nostra vita interiore), il paradosso del movimento cioè il falso movimento, quello retrogrado, che pretenderebbe di ricostruire il movimento vero a partire da qualcosa di in sé compiuto e stabile, in ultima analisi, di immobile. Temi, peraltro, che vengono trattati con la chiarezza e la naturalezza propria delle grandi menti, in una scrittura piacevole che non annoia. Il libro si compone di tre capitoli: il primo dedicato al problema dell’intensità degli stati psicologici con una particolare attenzione al dibattito contemporaneo di quegli anni sulla psicofisica, il secondo analizza il concetto di molteplicità (una molteplicità intesa non banalmente come somma, quanto piuttosto come mutua compenetrazione) e l’idea di durata, il terzo, infine, affronta – in pieno stile Bergson, verrebbe da dire – la questione della libertà.
Il senso comune abitualmente si pronuncia sulla differenza di quantità tra stati puramente interni: affermiamo di avere più o meno caldo, di sentirci più o meno tristi, etc. Questo fatto, che viene quotidianamente esperito da ognuno di noi, trova poi la sua conferma scientifica nelle indagini condotte dagli psicofisici, i quali assicurano che una sensazione può essere definita due, tre, quattro volte più intensa di un’altra della stessa natura. Bergson indaga la ragione profonda di un tale misurare chiedendosi se questa misurazione può esser valida anche nella «regione dei fatti soggettivi e delle cose inestese» (p. 5). Nella misurazione c’è un rapporto contenente-contenuto, ovvero ciò che è più grande contiene ciò che è più piccolo, ma come possiamo affermare che una sensazione più intensa ne contenga una meno intensa? C’è forse un rapporto di implicazione, forse che per giungere a uno stato di maggiore intensità bisogna attraversare quello di minore intensità? Insomma occorre domandarsi in che senso un’intensità possa essere assimilata a una grandezza. Affermare che esiste una specie di quantità intensiva che non comporta misura ma di cui si può, tuttavia, dire che è più grande o più piccola di un’altra intensità, non vuol dir niente, semplicemente si schiva la difficoltà. Una prima soluzione che si potrebbe avanzare nel determinare la misura dell’intensità di uno stato psicologico consisterebbe nel definire l’intensità di una sensazione attraverso il numero e la grandezza delle cause oggettive e quindi misurabili che l’hanno determinata.
Tuttavia un’analisi più attenta mostra subito l’inadeguatezza di una tale spiegazione, poiché spesso il paragone fra due intensità viene condotto senza tener conto del numero delle cause né del loro modo d’azione. Sembra piuttosto che l’analisi quantitativa sia effettuata sulla base delle contrazioni muscolari che traducono i vari stati psicologici; ma sarebbe erroneo credere che in Bergson ci sia un pieno materialismo psichico, infatti viene riconosciuto dal filosofo un elemento interno irriducibile, un’idea «che determina la direzione dello stato emozionale e l’orientamento dei movimenti concomitanti» (p. 22) e ciò che chiamiamo intensità è solo una maggiore estensione e numero di superfici interessate da quel movimento. I movimenti non sono banalmente l’espressione dello stato psicologico ma sono costitutivi di esso e ne permettono la misurabilità. In questo testo, che non a caso è stato definito come il più cartesiano fra quelli di Bergson, c’è una continua quanto complessa dialettica interno/esterno, che non viene ancora ricondotta a un unico movimento di spiegazione del reale (come avverrà ne L’evoluzione creatrice) e che sfiora la dicotomia. Quindi, in sintesi, la quantità negli stati psicologici deriva dai movimenti di reazione che li accompagnano, e se astraessimo da quelli percepiremmo la qualità pura. L’esito del primo capitolo pertanto è: «o la sensazione è una qualità pura, oppure se è una grandezza bisogna cercare di misurarla» (p. 48).
Nel secondo capitolo gli stati di coscienza vengono considerati non più separatamente gli uni dagli altri, ma nella loro molteplicità concreta, in quanto stati che interagiscono fra loro, svolgendosi nella pura durata. Ma come intendere questa molteplicità? Bisogna sfuggire all’immagine della serie numerica, il concetto di numero implica l’intuizione di una molteplicità di unità del tutto simili le une alle altre, omogenee, mentre la durata è eterogeneità pura; al concetto di unità Bergson contrappone quello di differenza per sottolineare l’unicità e l’irreversibilità propria di ogni istante nella durata. «Il tempo concepito sotto forma di mezzo indefinito e omogeneo – scrive Bergson – non è che il fantasma dello spazio che ossessiona la coscienza riflessa» (p. 66). Allora da un lato avremo una molteplicità per giustapposizione, cioè quella degli oggetti materiali, che forma immediatamente il numero, dall’altro una compenetrazione reciproca, una solidarietà tra i fatti della coscienza, che costituisce il tessuto cangiante della nostra vita interiore. Se è possibile avere due diversi tipi di molteplicità, allo stesso modo è possibile delineare due diverse concezioni di durata: una priva di ogni mescolanza, l’altra in cui interviene surrettiziamente l’idea di spazio, trasformando la pura e semplice successione in rappresentazione simultanea. La durata assolutamente pura viene così descritta da Bergson: «è la forma assunta dalla successione dei nostri stati di coscienza quando il nostro io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione fra lo stato presente e quello anteriore» (ibid.). Quando invece esprimiamo la durata attraverso l’estensione «la successione assume per noi la forma di una linea continua o di una catena, le cui parti si toccano senza penetrarsi» (p. 67).
L’illusione del pensiero che ci induce a confondere tempo e spazio ci porta, altresì, al fraintendimento del movimento. Quest’ultimo viene ricostruito a partire dallo spazio percorso; ma lo spazio fisicamente percorso non andrebbe confuso con l’atto tramite il quale lo si percorre. Il processo di endosmosi, cioè l’erronea mescolanza, tra una rappresentazione estensiva dello spazio e la sensazione puramente intensiva della mobilità è ciò che dà origine ai sofismi della scuola di Elea. Ma la riduzione del tempo a tempo spazializzato e del movimento a spazio percorso non deve stupirci, basti pensare che «la scienza opera sul tempo e sul movimento solo a condizione di eliminarne prima l’elemento essenziale e qualitativo. La durata per il tempo e la mobilità per il movimento» (p. 75) e la ragione di ciò è ravvisabile in primo luogo in quell’inadeguatezza costitutiva del linguaggio a descrivere il movimento e la complessità qualitativa del tempo, da qui il valore assegnato da Bergson alle immagini e alle metafore (il Saggio, ad esempio, è intessuto di metafore musicali e immagini uditive). La stabilità della parola si scontra con la motilità della vita cosciente, «la parola brutale, […] annulla o per lo meno ricopre le impressioni delicate e fuggitive della nostra coscienza individuale» (p. 85). Significativa è l’importanza del sogno come luogo in cui la durata torna a essere percepita qualitativamente: il sonno, abbassando la soglia delle funzioni organiche, modifica la superficie di comunicazione tra l’io e le cose esterne, per cui nel sogno smettiamo di misurare la durata, semplicemente la sentiamo. Se precedentemente aveva distinto due possibili sensi di molteplicità e di durata, a conclusione del secondo capitolo, Bergson distingue anche due aspetti della vita cosciente, «a seconda che la si percepisca direttamente o per rifrazione attraverso lo spazio» (p. 88). Nel primo caso avremo l’io reale e concreto, nel secondo una ricostruzione artificiosa di esso, ovvero una sua rappresentazione simbolica.
Tale concezione difettosa dell’io ci introduce alle tematiche affrontate nel terzo e ultimo capitolo. Qui Bergson mette a confronto due tipi di determinismi, quello psicologico e quello fisico. Il determinismo fisico è la teoria che ci rappresenta l’universo come un ammasso di materia, che l’immaginazione risolve in molecole e atomi. Queste particelle eseguirebbero movimenti senza posa, e ciascun fenomeno fisico, dal calore all’elettricità, si risolverebbe nei movimenti di queste particelle elementari. Ma il determinismo fisico fa un passo indietro quando si tratta di spiegare come i movimenti che si compiono nel cervello influiscano, o meglio determinino i fatti psicologici (è bene ricordare che il contesto scientifico cui fa riferimento Bergson è quello di fine ‘800, la psicologia come scienza sperimentale inizia a formarsi proprio in quegli anni, e per lo sviluppo delle neuroscienze bisognerà aspettare ancora qualche decennio). Allora al determinismo fisico Bergson affianca un’altra forma di determinismo più sottile, quello psicologico, che fa riferimento a una concezione associazionistica dello spirito la quale ci rapporta lo stato di coscienza attuale come necessitato dagli stati anteriori. Il determinismo associazionistico si rappresenta l’io come una somma di stati psichici, non coglie la verità della durata né la molteplicità degli stati psicologici, che vengono intesi come compartimenti stagni e la nostra coscienza passerebbe dall’uno all’altro come percorrendo i punti di una retta. «Il nostro io concreto, il nostro io vivente si ricopre di una crosta esterna di fatti di coscienza nettamente disegnati, separati gli uni dagli altri, e di conseguenza, fissati» (p. 108); ma contro questo io fantasma agisce al modo di una rivolta l’atto libero, allora «l’io dal basso risale alla superficie, la crosta esterna scoppia sotto una spinta irresistibile» (p. 109). L’azione libera è l’espressione della pura durata, la rottura della catena delle cause necessitanti è, come scriverà ne L’evoluzione creatrice, «la punta che si insinua nel futuro dischiudendolo senza posa» (Bergson, L’evoluzione creatrice, 2002, p. 167). Agire liberamente significa, in ultima analisi, ritornare a sé, riprendere possesso di sé, ricollocarsi nella durata.
Alessandra Scotti
11_2009



   
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Sébastien Balibar, L’atomo e la mela. Dodici storie di fisica contemporanea
tr. it. a cura di D. Calonico, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pp. 187, € 26
 
Come spiegare problemi complessi di fisica contemporanea ai non addetti ai lavori? Sébastien Balibar raccoglie la sfida partendo dalla propria biografia, convinto come Marie Curie che uno scienziato non sia solo un tecnico che agisce in laboratorio, ma un bambino che guarda ai fenomeni come a un immenso racconto di fate e che procede  nella scoperta delle cose unendo curiosità, amore per la natura e razionalità.  Si tratta di un libro in prima persona dove l’autore raccontandosi, racconta la fisica. È a partire dalle prime esperienze con un telescopio rudimentale, utilizzando il quale ci si sentiva come Galilei, che Balibar incontra i misteri dell’universo e le sue bellezze: « Venere talvolta ha la forma di un croissant come la luna, Saturno sembrava un occhio, un occhio che mi guardava […] e mi sentivo così piccolo, preso dalle vertigini in questa enorme giostra» (pp. 13-14). Ogni breve storia si apre con una domanda, talvolta all’apparenza banale, talvolta bizzarra, ma che nella sua semplicità pone il lettore ignaro dinnanzi ai crucci più inestricabili della scienza: perché fa buio di notte? Cosa abbiamo in comune coi porri? È vero che siamo tutti radioattivi? Il cielo ci cadrà sulla testa? Da dove vengono i colori della materia?
Le risposte che l’autore fornisce si sviluppano a partire da una premessa di fondo: per comprendere certi fenomeni «le equazioni da sole non bastano. Siamo scienziati razionali e tuttavia abbiamo bisogno dell’immaginazione per capire» (p. 53). Per questo Balibar si serve di metafore colorate, pittoresche, che fanno sorridere il lettore e allo stesso tempo lo istruiscono: utilizza le macchie di Rorschach per spiegare la vita come opposizione al principio di simmetria, oppure un tavolo da cucina per affrontare la teoria quantistica e mostrarci che «una particella è anche un’onda» (p. 64). Racconta l’individualismo degli elettroni, il carattere capriccioso degli atomi che preferiscono «legarsi con alcuni atomi piuttosto che con altri» (p. 67); lo spettacolo di una notte stellata diviene pretesto per riflettere su Big Bang e Big Crunch, su materia visibile e materia oscura.
Balibar non è di quei fisici che auspicano o credono che in futuro si potrà formulare una teoria del tutto, come se «la comprensione della natura potesse ridursi a identificare le particelle elementari e a determinarne le interazioni» (p. 112); questa forma di riduzionismo universalista è assolutamente fuorviante poiché «un gruppo ha qualità che gli individui da soli non possiedono. Capire le proprietà degli atomi non basta per svelare quelle delle mele» (ibid.). Pur non essendo una somma di conoscenze slegate e frammentarie, la fisica è in effetti ben lontana dall’essere unificata. Ciononostante, il suo punto di forza sta nel metodo, caratterizzato dal «triangolo osservazione, modellizzazione, verifica delle predizioni» (p. 113), che permette di giungere se non all’universalità, quantomeno a delle generalizzazioni unificanti, che riescono a descrivere fenomeni diversi entro lo stesso quadro concettuale: Einstein per esempio, «cercando di unificare il continuo delle onde con il discontinuo della materia, elaborò un quadro teorico più generale di quello a lui contemporaneo e permise la spiegazione di nuovi fenomeni come l’effetto fotoelettrico» (p. 114).
Con la domanda che chiude il testo “che cosa non so?”, Balibar esprime un punto di vista preciso in merito alla conoscenza: «preferisco l’incertezza della ricerca scientifica alle sicurezze della scienza insegnata […] sono uno scienziato che combatte lo scientismo» (pp. 175-176); critica l’arroganza di un certo establishment scientifico che spesso approfitta di un linguaggio complesso e inaccessibile ai più per imporre opinioni e scelte di rilevanza politica. Ma, si chiede Balibar: questo tipo di competenza tecnica autorizza davvero lo scienziato a ritenersi in possesso della verità in materia « di modificazione genetica delle piante, di etica della scienza o di moralità dello sviluppo industriale?» (p. 177). Balibar critica quegli intellettuali non addetti ai lavori – filosofi, psicanalisti, scrittori – che utilizzano impropriamente il linguaggio della fisica, fingendo di padroneggiarlo e svilendone al contrario l’immagine, con un intento che lungi dall’essere formativo risulta dogmatico e ideologico, e spesso caratterizzato da intenti di indottrinamento. Convinto che la scienza debba essere «un soggetto su cui riflettere e non uno strumento di potere» (p. 180), Balibar dedica questo testo a tutti coloro che ritengono la fisica materia misteriosa e incomprensibile, a quelli che temono di sembrare ridicoli ponendo domande ingenue, a quelli che a scuola non capivano le scienze perché seguiti da cattivi insegnanti, sperando soprattutto di trasmettere al di là delle specifiche nozioni, la passione mai paga per la ricerca.
 
Fabiana Gambardella
12_2009



   
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Maryanne Wolf, Proust e il calamaro. Storia e scienza del cervello che legge
tr. it. a cura di S. Galli,Vita e Pensiero, Milano 2009, pp. 293, € 20
 
«Non siamo nati per leggere» (p. 9). Quando si pensa al lungo processo di antropomorfizzazione, al faticoso percorso che dall’ominide giunge all’umano con le sue inedite e mirabolanti caratteristiche, la riflessione si posa immediatamente sul passaggio da una dimensione muta all’acquisizione di mondo inteso come parola, come linguaggio. Ci si interroga molto meno sull’altrettanto miracoloso transito dalla dimensione dell’oralità a quella della parola scritta, sull’invenzione di una serie di segni che in modi diversi corrispondono alla parola, la rispecchiano, la rischiarano.
La storia senza fine del processo di antropomorfizzazione prevede anche che l’uomo acquisisca le competenze della lettura. E allora, che cosa succede al cervello che impara a leggere? Quali sono i mutamenti ai quali l’organo plastico per eccellenza viene sottoposto attraverso l’acquisizione di questa inedita capacità? È quello che Maryanne Wolf, neuroscienziata cognitivista, cerca di delucidare all’interno di questo testo, Proust e il calamaro, evocando sia il genio che ha fatto della parola scritta un santuario, sia il calamaro del neuroscienziato, emblema degli esperimenti tesi a chiarire la trasmissione di segnali da parte dei neuroni: «Il santuario di Proust e il calamaro del neuroscienziato sono modi complementari per capire dimensioni diverse del processo di lettura» (p. 12). Se la lettura «non si basa in modo diretto su nessun programma genetico trasmesso da una generazione alla successiva» (p. 17), allora come ha avuto inizio? Sicuramente grazie all’architettura aperta del nostro cervello che ci predispone geneticamente allo sviluppo, al cambiamento, per cui «noi veniamo al mondo programmati per modificare ciò che abbiamo ricevuto dalla natura» (p. 11). La lettura è in effetti possibile grazie a un elaborato processo di riciclaggio neuronale che consente di utilizzare per nuove facoltà – in questo caso per il riconoscimento delle parole durante la lettura – «circuiti nervosi evolutivamente più antichi specializzati nel riconoscimento degli oggetti» (p. 18). Dal punto di vista scientifico risulta perciò di estremo interesse l’osservazione diretta di ciò che accade durante l’età evolutiva «tra la prima esposizione alla lettura e la lettura esperta» (p. 21), poiché si tratta di un’occasione unica per osservare da vicino lo sviluppo ordinato di un processo cognitivo.
Il testo prosegue attraverso una ricognizione dei primi sistemi di scrittura, dalla rappresentazione simbolica in cui una figura stilizzata rinvia a un oggetto, fino ad arrivare alla corrispondenza suono-simbolo, «frutto della geniale intuizione che tutte le parole sono composte da brevi suoni, e che i suoni di ogni parola possono essere rappresentati concretamente per mezzo di simboli» (p. 33). Sono segnalati i passaggi dai primi simboli pittografici a quelli logografici, più astratti dei primi, ma ancora legati in maniera diretta ai concetti della lingua parlata, sino al sistema logosillabico che comincia a rappresentare alcune sillabe del parlato. L’autrice rievoca una storia della parola scritta che va dal cuneiforme sumerico all’accadico, fino all’alfabeto, inteso come «il più efficiente dei sistemi di scrittura» (p. 68), dato il ridotto numero dei caratteri, che consente un minor dispendio di risorse percettive e mnemoniche. Vygotskij fu uno dei primi a comprendere che l’affrancamento dagli oneri mnemonici richiesti dal pensiero orale ha consentito di liberare le idee e trasformarle, aumentando l’attitudine al pensiero astratto e facilitando l’insorgere di idee nuove: la scrittura perciò alimenta la coscienza, «leggere ha cambiato il modo in cui le persone possono pensare sul proprio pensiero» (p. 238). L’autrice cerca di far luce sulla dinamica che consente al bambino l’apprendimento della lettura e sulle difficoltà che spesso incorrono all’interno di questo processo, soffermandosi in maniera particolare sui problemi di dislessia. La relazione affettiva che si instaura attraverso lo stare in grembo ascoltando l’adulto che legge può essere fondamentale per il futuro sviluppo di una corretta lettura, poiché «il bambino comincia ad associare l’atto del leggere alla sensazione di essere amato» (p. 92). Secondo la Wolf «affrontare il problema del perché alcuni cervelli non riescono ad apprendere la lingua scritta ci aiuta a capire come funziona il cervello […] e viceversa: capire lo sviluppo del cervello che legge getta nuova luce sulla dislessia» (p. 183). La dislessia sarebbe la prova che il cervello umano non è predisposto per la lettura e la prova inoltre che siano possibili differenti organizzazioni cerebrali: «alcune organizzazioni possono non funzionare bene per la lettura e, tuttavia, prestarsi alla progettazione di edifici, alla realizzazione di opere d’arte e al riconoscimento delle configurazioni» (p. 233), lo dimostrano geni come Rodin, Leonardo o Einstein.
Il testo solleva infine una perplessità: l’evolversi del digitale, la possibilità sempre più estesa per le nuove generazioni di avere accesso facile e immediato a una mole imponente di informazioni attraverso la rete, sta determinando una nuovo tipo di riorganizzazione cerebrale, nuove funzioni e nuove potenzialità; si tratta di un progresso ulteriore nell’ininterrotto sviluppo dell’umano o rischiamo di perdere qualcosa? Ritornando a Proust e alle sue parole, potremmo dire che il miracolo della lettura sta nel tempo ritrovato, nel «dono del tempo per pensare oltre» (p. 248). Chi legge supera ciò che è dato dal testo e dall’autore, chi legge prosegue l’opera mai compiuta del narratore e costruisce mondi, trascendendo la costitutiva e limitata condizione di singolo, partecipando dell’altrui coscienza e in tal modo ampliando la propria; la lettura crea ponti e relazioni con l’altro da sé. Da qui la domanda pressante dell’autrice: «quando informazioni visive apparentemente complete sono fornite simultaneamente […] chi le ottiene ha tempo e motivazioni sufficienti per elaborarle in modo inferenziale, analitico e critico?» (p. 22). Agli albori della scrittura Socrate espresse il proprio parere sfavorevole: «lo statico mutismo della parola scritta rischiava di estinguere il procedimento dialogico» al cuore della conoscenza, rischiava perciò di ridurre al silenzio il dialogo e la memoria; «una volta scritta, la composizione, si diffonde ovunque finendo in mano non solo a quelli che la capiscono ma anche a quelli che non sono fatti per lei» (p. 85). Potremmo in effetti dire che questo vale per qualsiasi strumento tecnico, grande risorsa, ma incalcolabile pericolo allorquando non si posseggono i mezzi adeguati per gestirlo. In effetti «gli interrogativi sull’accesso al sapere percorrono l’intera storia dell’uomo, dal frutto proibito del giardino dell’Eden a Google» (ibid.). L’azione dinamica della lettura e scrittura on-line richiede nuove e ulteriori abilità cognitive. Il testo non intende affatto mettere in discussioni i vantaggi del digitale, di cui vengono riconosciute le immense potenzialità soprattutto nell’ambito dell’apprendimento di coloro che presentano dei deficit; ci si chiede piuttosto se la rapidità con la quale si ha accesso alle informazioni possa danneggiare quei processi più lenti di approfondimento e indagine critica di un testo, ovvero quell’andare oltre il testo che per l’autrice sta al cuore della lettura. Ecco perché secondo la Wolf «dobbiamo insegnare ai nostri bambini a essere bitestuali o multitestuali», adoperando con flessibilità i nuovi strumenti digitali e continuando a coltivare il miracolo della lettura che da 6000 anni arricchisce il nostro mondo.

Fabiana Gambardella
12_2009



   
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Fiorella Battaglia, Fabrizio Bianchi e Liliana Cori, Ambiente e salute: una relazione a rischio
Il pensiero scientifico, Roma 2009, pp. 197, € 22
 
Il 7 Aprile 1948 entra in vigore la costituzione dell’Organizzazione mondiale della Sanità (OMS). L’obiettivo di quest’agenzia specializzata dell’ONU consiste nel promuovere la salute, definita non come una semplice assenza di malattia, bensì come uno «stato di completo benessere fisico, mentale e sociale» (Costituzione dell’OMS, New York 1946).
La definizione introdotta dall’OMS è indicativa del cambiamento di prospettiva che si è avuto negli studi sulla salute nella seconda metà del Novecento. L’interesse, infatti, si è progressivamente spostato dalle singole alterazioni organiche capaci di compromettere l’integrità individuale, al benessere complessivo della persona che, nella sua totalità e unità, si dà sempre in un rapporto di influenza reciproca col suo ambiente circostante. In linea con questo cambiamento di prospettiva, nella Carta di Ottawa, presentata nel 1986 in seguito alla prima Conferenza internazionale per la promozione della salute, viene specificato che il problema della salute non rappresenta una questione di competenza esclusiva delle istituzioni sanitarie, ma «coinvolge coloro che compiono scelte politiche in tutti i settori e a ogni livello» (Rapporto della Prima Conferenza Internazionale per la promozione della Salute, Ottawa 1986).
In virtù di tali osservazioni il rapporto tra ambiente e salute rivela tutta la sua problematicità. Nel libro Ambiente e salute: una relazione a rischio Fabrizio Bianchi, Fiorella Battaglia e Liliana Cori si propongono di far luce proprio su questo complesso rapporto, avviando, a tal fine, un dialogo tra molteplici ambiti disciplinari. Il testo presenta un articolato percorso di riflessione che, supportato dall’analisi di casi studio di notevole rilevanza e attualità, mostra la necessità, avvertita in maniera sempre più viva, d’individuare un punto d’incontro tra ricerca scientifica, riflessione etica e prassi politica.
Le considerazioni degli autori muovono dagli sviluppi dell’epidemiologia, disciplina che assume un ruolo chiave in questo discorso poiché deputata a indagare le relazioni tra condizioni ambientali e stato di salute. All’interno di quest’ambito è stato possibile assistere nel corso del Novecento a un radicale mutamento dell’impostazione metodologica, dovuto al passaggio dallo studio delle malattie infettive a quello delle malattie tumorali e cronico-degenerative. Il presentarsi di tali forme di patologie ha messo in crisi il modello di spiegazione causale tradizionalmente adottato in medicina. La loro insorgenza, infatti, si mostra irriducibile a un lineare nesso causa-effetto, correlandosi, piuttosto, a una molteplicità di fattori possibili (pp. 5-9).
L’esigenza di adottare un approccio probabilistico e multifattoriale nelle ricerche epidemiologiche ha condotto, sul piano epistemologico, ad affrontare la questione relativa al rapporto tra soggetto e oggetto della conoscenza. L’abbandono del modello deterministico, infatti, comporta il decadere del pregiudizio naturalistico che vede la realtà oggettiva come sussistente in sé e scomponibile in elementi semplici e universalmente validi, tra i quali possono essere istituite connessioni legali. Tale pregiudizio cede il passo a una concezione del mondo come sistema complesso entro cui sono inseriti sia l’osservatore che la realtà osservata (p. 13). Il riconoscimento del rapporto di correlazione che sussiste tra soggetto e oggetto della conoscenza conduce alla consapevolezza che le osservazioni del ricercatore non sono mai neutrali, ma risentono sempre di una determinata prospettiva. Emerge, a tal proposito, la necessità di delineare il giusto contesto di osservazione. Solo in tal modo i risultati dell’indagine epidemiologica potranno tradursi in interventi mirati. Importanti indicazioni in merito possono essere ricavate dalle metodologie d’indagine adottate nelle scienze sociali, in particolar modo in quelle storiche. Queste ultime presentano due strumenti conoscitivi che possono risultare fondamentali per la ricerca epidemiologica: la comparazione, che consente di individuare le uniformità che si manifestano nei diversi fenomeni osservati, e la narrazione, mediante cui diventa possibile ricostruire la genesi e l’evoluzione della situazione indagata (pp. 11-12). È, dunque, a tali discipline che l’epidemiologia deve oggi far riferimento.
La prospettiva di un confronto tra l’epidemiologia e le scienze sociali implica un ripensamento del rapporto tra le scienze dello spirito e le scienze della natura. Nel corso della seconda metà del XIX secolo, in effetti, si è assistito a una progressiva autonomizzazione dei due orizzonti disciplinari in risposta alla cultura positivista di inizio secolo, che sosteneva il primato della forma di conoscenza scientifico-naturale. L’incomunicabilità che si è venuta a creare tra i due ambiti conoscitivi risulta particolarmente problematica per la medicina. Quest’ultima, essendo collocata per intero nell’ambito scientifico-naturale, ha aderito alla logica causale, ma, come è già stato possibile osservare in precedenza, ha risentito dei suoi limiti. Proprio alla luce di tali considerazioni, gli autori rilevano come risulti «sempre più necessario il dialogo tra i due versanti in cui la cultura si è sviluppata: quello delle conoscenze scientifiche e quello delle conoscenze storiche» (p. 62).
L’instaurarsi di un confronto tra ricerche scientifiche e comprensione storica pone di fronte alla consapevolezza del rapporto di influenza reciproca che intercorre tra la natura e l’essere umano. La valutazione dei rischi ambientali per la salute s’intreccia saldamente col riconoscimento dell’impatto che gli interventi umani hanno sulla natura. Si delinea, così, uno spazio di riflessione entro cui, come sostiene Piero Bevilacqua, «la conoscenza si congiunge con l’etica, l’agire umano si accorge di responsabilità nuove prima inavvertite» (P. Bevilacqua, L’utilità della storia. Il passato e gli altri mondi possibili, Donzelli, Roma 2007³, p. 123).
Nel corso dell’opera viene sottolineata l’urgenza di una riflessione etica sull’ambiente in un’epoca, la nostra, in cui lo smisurato progresso scientifico e tecnologico si presenta come una concreta minaccia all’equilibrio della Terra. Le odierne innovazioni tecniche, infatti, hanno assicurato all’uomo una notevole capacità di intervento sull’ambiente circostante, i cui effetti si estendono nello spazio e nel tempo, portando con sé il rischio costante di una compromissione definitiva dell’intero ecosistema e, con esso, del futuro del genere umano. Questo potere acquisito oggi dall’uomo fa sì che la natura entri a far parte del campo delle sue responsabilità (pp. 79-83). Procedendo in un accurato confronto col pensiero di Hans Jonas, gli autori mostrano come, in virtù delle sue nuove responsabilità, l’essere umano si trovi oggi a dover riflettere su una possibilità di azione che supera notevolmente il suo sapere previsionale (p. 109). A causa di questa asimmetria gli interventi dell’uomo risultano caratterizzati da una perenne incertezza. In questo scenario, il riconoscimento del limite del proprio sapere assume il carattere di dovere (cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica 1979, tr. it. Einaudi, Torino 1990, p. 12). Di fronte all’insicurezza che accompagna le azioni umane il principio di precauzione diventa un imperativo inaggirabile.
Il suddetto principio, tuttavia, incontra delle resistenze da parte di quanti ritengono che esso possa ostacolare lo sviluppo scientifico ed economico. In risposta a tale osservazione gli autori ribadiscono che «il principio di precauzione fornisce l’indicazione di incentivare la ricerca e in questo senso non può essere interpretato come un intralcio ad essa o come un soffocamento dell’innovazione» (p. 98), ma si presenta, piuttosto, come un utile strumento in grado di agevolare il progresso dell’uomo nel segno del rispetto dell’ambiente e della salute. Alla base della critica mossa al principio di precauzione vi è, in effetti, l’adesione a una visione utilitaristica dello sviluppo che comporta uno sfruttamento aggressivo dell’ambiente. Tale visione mostra chiaramente i suoi limiti, dal momento che conduce a non tener conto della disponibilità limitata delle risorse naturali, né dello scarto che sussiste tra quella piccola parte della società che trae profitto da tali risorse e l’intera popolazione mondiale che ne subisce gli effetti. Il limite intrinseco a questa concezione di sviluppo e le responsabilità che l’uomo ha nei confronti delle generazioni future, impongono oggi un ripensamento dei valori chiave del progresso umano.
A partire da tali considerazioni si fa strada nella scena politica l’idea di sviluppo sostenibile. Quest’ultima compare nel corso degli anni Ottanta col procedere dei lavori della Commissione mondiale per l’ambiente e lo sviluppo, la cui presidenza è affidata a Gro Harlem Bruntland e trova una definitiva formulazione nella Conferenza delle Nazioni Unite sull’ambiente e lo sviluppo tenutasi a Rio de Janeiro nel 1992. Durante questa conferenza si specifica che «il diritto allo sviluppo deve essere realizzato in modo da soddisfare equamente le esigenze relative all’ambiente e allo sviluppo delle generazioni presenti e future» (Dichiarazione della Conferenza delle Nazioni Unite su ambiente e sviluppo, Rio de Janeiro 1992).
Il riconoscimento del potenziale distruttivo di una concezione puramente economica di benessere induce a una valutazione negativa della logica consumistica propria delle società occidentali e invita a una gestione razionale delle risorse naturali, in modo da consentire anche ai paesi del Terzo mondo di accedere allo sviluppo senza compromettere l’ecosistema in maniera definitiva. Diventa chiaro, a questo punto, che la salvaguardia dell’ambiente passa per l’analisi degli squilibri sociali, mettendo in luce l’esigenza di recuperare i valori della solidarietà e dell’equità. Gli autori sottolineano come l’attenzione posta al problema dell’equità lasci emergere la necessità di tutelare i gruppi più deboli. Tale questione risulta particolarmente sentita in ambito epidemiologico, dove si è giunti alla formulazione di un ideale di ricerca che non sia semplicemente finalizzato ad assicurare il benessere al maggior numero possibile di persone, ma tenga conto anche di quelle componenti della popolazione mondiale che, per la propria vulnerabilità, non potrebbero trarre alcun beneficio da misure precauzionali indifferenziate (pp. 35-122).
La complessità che si profila così nel discorso relativo alla salute si riflette sul piano politico nell’esigenza di costituire una «società della partecipazione» (p. 172), fondata su una comune assunzione di responsabilità in merito agli interventi di prevenzione. Proseguendo con la lettura del testo, si osserva come la prospettiva di un governo partecipativo consenta di rilevare il ruolo centrale che in questo scenario ricopre la comunicazione. Quest’ultima si presenta come lo strumento indispensabile per assicurare l’accesso di tutti alle conoscenze scientifiche in materia di ambiente e salute, contribuendo in tal modo all’instaurarsi di un confronto tra diversi valori e punti di vista. È solo grazie a questo confronto che diventa finalmente possibile porre in atto decisioni che possano far fronte all’incertezza che caratterizza la nostra epoca e che abbiano come fine ultimo quello di garantire il benessere dell’intero genere umano.
 
Anna Baldini
S&F_n. 2_2009




   
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Jean-Paul Fitoussi - Éloi Laurent, La nuova ecologia politica. Economia e sviluppo umano
tr. it. a cura di S. D’Alessandro, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 128, € 14
 
 
Quel che genericamente si può chiamare la costellazione delle riflessioni ecologiste esiste sin dagli anni Settanta, ma è solo negli ultimi vent’anni che si è assistito a uno sviluppo, di pari passo col dibattito sulla globalizzazione, della cosiddetta coscienza ecologica. Al suo interno possono essere individuate due opposte linee prospettiche: una che muove dall’attenzione per la natura al fine di determinare i vari piani politici, economici e sociali di discussione; e un’altra che invece inserisce la natura in un dialogo orizzontale con questi ultimi.
La prima prospettiva imposta il suo discorso sull’idea che si debba ripartire dalla visione ecologica. Solo così diventerebbe possibile riformare l’attuale sistema socio-economico capitalista emendandone le deficienze e le aberrazioni, siano esse etiche o strutturali al modo di produzione. Parole d’ordine come “benessere” (un generico ben vivere) e “grandi valori” sono rivendicate associandone la realizzazione concreta alla soluzione del problema dei consumi, cioè al problema dello sfruttamento dell’ambiente. Si ricordi, al riguardo, quanto propugnato da uno dei testi fondatori di quest’ordine di pensieri, in Gaia. A New Look at Life on Earth (1979) dello scienziato inglese James Lovelock. Centrale è qui il fondo naturale a cui anche l’uomo deve essere ricondotto poiché la cultura, la civiltà, l’educazione muovono ancora oggi i loro primi passi; la natura, invece, avendo avuto milioni di anni per trovare le strategie più adatte al raggiungimento dell’equilibrio omeostatico, indica sempre la strada giusta da percorrere. Stigma dell’uomo, la natura è il luogo in cui si conservano nella forma più pura e più forte i valori che lo nobilitano. Essa diventa così condizione necessaria e sufficiente: l’uomo si mostra nella sua piena umanità, nella sua spiritualità, solo nella misura in cui riconosce e si fa carico della sua essenza naturale.
Si presenta però una questione irrisolta, ereditata dalla tradizione culturale cui questa prospettiva è debitrice: se la natura è fondamento e si esprime come relazione di forze («ogni realtà è già quantità di forze “in un rapporto di tensione” le une con le altre», Gilles Deleuze,  Nietzsche e la filosofia, tr. it. Einaudi, Torino, 2002, p. 60), allora è solo presentando un principio esterno che diventa possibile determinare un loro ordine gerarchico. Tale principio è per lo più quello etico, che si esprime nella forma di benessere generale, prodotto o manifestazione dei benesseri individuali. Così, però, il fondamento stesso – il discorso ecologico – si trova ad aver bisogno di un sostegno e finisce per perdere inevitabilmente quella capacità di essere termine ultimo di paragone, di per sé evidente, che d’altra parte rivendica.
Questa problematicità ricade sul concetto di giustizia sociale a cui il benessere implicitamente o esplicitamente fa riferimento. Infatti, vi è in ultimo una giustizia che è lo stare al proprio posto all’interno delle relazioni naturali, che il sistema sociale può solo riprodurre arricchendone i tratti con la tonalità propria alla spiritualità umana. Paradossalmente, ciò che ne risulta è che la natura diventa concetto astratto e, più specificamente, sfondo dell’azione umana, che rimane a sé concettualmente identico salvo subire l’azione dell’uomo nella sua concretezza empirica.
Quest’impensato originario finisce per essere il modo attraverso cui il modello produttivo capitalista torna prepotentemente come protagonista principale. Ne è testimonianza il cosiddetto capitalismo naturale (denominazione nata nel 1999, si veda in proposito P. Hawken, A. Lovins, H. Lovins, Capitalismo naturale. La prossima rivoluzione industriale, Ambiente, Milano 2007) secondo il quale il sistema ambientale deve essere considerato un fattore primario all’interno delle dinamiche produttive, diventando una delle voci principali nel calcolo dei costi e dei profitti generali del processo di produzione. In tal modo la natura prende la forma atomizzata di risorse naturali il cui sfruttamento deve divenire intelligente, deve cioè tener conto anche della loro capacità rigenerativa e dei costi che le diverse scelte inerenti a esse comportano, al fine di raggiungere l’efficienza maggiore possibile. È all’interno di questo quadro che possono trovare il loro luogo più consono le istanze di protezione e di espansione di quello che prende il nome di “capitale naturale esistente”.
A differenza di queste impostazioni, la seconda prospettiva propugna invece un’azione riformista, in cui la problematica ecologica è una sfida che può essere accolta solo se coordinata ai piani politico ed economico. Esemplare di questa impostazione è il recente studio La nuova ecologia politica. Economia e sviluppo umano (Feltrinelli 2009) di Jean-Paul Fitoussi e Éloi Laurent, studiosi di fama internazionale impegnati in istituzioni come l’Observatoire Français des Conjonctures économiques e, nel caso di Fitoussi, nella Commission sur la Mesure de la Performance Économique et du Progrès Social, creata in Francia per iniziativa del Presidente Sarkozy all’inizio del 2008 e diretta dal premio nobel J. E. Stiglitz.
Ipotesi di partenza del lavoro è che, pur essendo il sistema-mondo capitalista assolutamente valido, necessita però di un correttivo, in quanto l’elemento etico vi è stato emarginato. Una deriva dovuta all’«inversione della gerarchia tra politica ed economia, o spesso [al]la pura e semplice subordinazione della prima alla seconda» (J.-P. Fitoussi, in la Repubblica, 23 febbraio 2009). Infatti, il “benessere materiale” è sì il fine sostanziale, ma può esserlo veramente solo nella misura in cui comprende o, meglio, è riconosciuto come rappresentazione concreta dell’elemento etico. Si configura così come orizzonte totalizzante dell’individuo in quanto ne prefigura la felicità. L’intento riformista dei due studiosi è dunque quello di consolidare definitivamente la visione capitalista profittando del momento di crisi e facendo proprio il dettato del distico holderliniano su cui a lungo ha riflettuto Heidegger: «là dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva». La crisi finanziaria ancora in atto dà la possibilità di affrontare la crisi ecologica e, dunque, il rilancio dell’economia è in sé la possibilità di un correttivo della configurazione generale del mondo capitalista. Per questo è inevitabile affrontare la complessità del problema a partire dal ruolo dell’economico.
In questo quadro concettuale la disciplina economica ha un duplice compito, quello di «studiare la pertinenza dei modelli usati per calcolare gli effetti di medio e lungo termine del mutamento climatico sui modi di vita» e quello di «risolvere il problema dell’efficacia potenziale dei sistemi di incitamento prospettati per raggiungere determinati obiettivi ambientali» (p. 71). L’economia dunque non solo non può né deve rivendicare un’autonomia pseudoscientifica che, appiattendola sulle scienze matematiche, ne sterilizza le potenzialità concrete, ma deve anche evitare di propugnare un pensiero che concepisca la «dialettica dei rapporti tra uomo e Natura» (p. 21) come un sistema chiuso, incapace di superare quel limite oggettivo costituito dalle possibilità materiali della natura così da trasformarlo nel pensiero di un «esaurimento generalizzato dell’ospitalità terrestre» (p. 36). In entrambi i casi essa manca infatti la sua propria vocazione, quella di partecipare alla tutela della configurazione del mondo che l’Occidente ha sviluppato ed esportato in questi ultimi due secoli.
Per svolgere il suo ruolo specifico, l’economia deve partecipare a un dialogo inter pares con l’ecologia e la politica, dialogo che si fonda su di una struttura teorica complessa, una sorta di triangolo concettuale tra le nozioni di natura, uomo e democrazia. Quest’ultima è naturalmente il concetto politico per eccellenza. È, infatti, il miglior precipitato storico della messa in forma tecnica della natura in quanto capace di garantire l’equilibrio tra il piano delle relazioni interumane e quello delle relazioni umane con la «Natura»: «Impedendo al mercato di generare esclusione, la democrazia rafforza la legittimità del sistema economico; e il mercato a sua volta favorisce l’adesione alla democrazia limitando l’incidenza del politico sulla vita dei cittadini» (J.-P. Fitoussi, in la Repubblica, cit.). La democrazia determina dunque «ciò che deve essere uguale da ciò che può restare ineguale» (p. 72) proprio perché in grado di considerare equilibratamente l’essenza dell’uomo e l’essenza della natura. In altri termini, ecologia ed economia «non sono altro che sottoinsiemi della questione della giustizia sociale, cioè della questione democratica» (p. 71).
È così che diventa possibile il realizzarsi del sogno positivista-capitalista le cui radici affondano nella modernità: l’eterno progresso dell’umanità (cfr. p. 18). Infatti, «il processo di sviluppo umano è segnato dall’aumento irreversibile delle conoscenze» (p. 51), per cui alla «decumulazione degli stock di risorse esauribili» o alla «denaturazione altrettanto irreversibile di alcuni fondi ambientali» corrisponde «l’accumulazione dei saperi e del progresso delle tecniche» (pp. 60-61).
Posto questo quadro generale, ai due autori rimane da risolvere il problema, empiricamente confermato da studi statistici, della possibile mancanza di un nesso necessario tra la democrazia e lo sviluppo. Proprio qui l’elemento ecologico assume un peso fondamentale, che finisce per assicurare la stessa funzione della democrazia, poiché se il futuro è possibile solo conservando la capacità vitale della scena teatrale in cui si svolge la storia dell’uomo, allora tale tutela deve essere garantita prima della stessa efficienza economica; e proprio la democrazia è l’unica in grado di adempiere a questo compito.
In definitiva, però, l’approccio all’elemento naturale non viene ripensato al di là del modello dominante e si esce da un suo sfruttamento ancora una volta solo nel senso di un suo sfruttamento intelligente fondato su di una mobilitazione di «risorse intellettuali inesauribili» (p. 25). Ma tale progresso cognitivo – ed è il primo elemento che rimane impensato – è concepito come sovrapposto alla linea storica del tempo, inesauribilmente in evoluzione.
Si arriva così a un secondo punto problematico, quello del riferimento alla democrazia. Si è detto che lo scambio all’interno del triangolo concettuale funziona solo nella misura in cui si assicura la democrazia come unico modello politico. Ma gli autori ne parlano solo nel senso delle strutture politiche che essa aiuta a generare e a mantenere. Non viene mai preso in considerazione il problema della sua stessa istituzione, problema ancor più spinoso se si considera il fatto che solo ponendo questa domanda emerge l’imprescindibile riferimento a un determinato quadro morale come suo momento fondativo. In altri termini, i due autori sovrappongono il piano etico e il piano morale. Certamente non sono i primi, anzi, si tratta di un’operazione teorica che appartiene specificamente al loro background di studi. Ma se questa è la radice, allora non può essere semplicemente espunta l’opzione della violenza come mezzo di imposizione, ancora marginalmente presente solo come effetto degenerato. Infatti, è difficilmente pensabile una giustizia sociale come prodotto di un sistema democratico che stabilisca dall’alto quali siano le ineguaglianze accettabili senza considerare una certa costrizione per imporre queste ineguaglianze.
Sembra, dunque, di non essersi allontanati molto dalle spesso citate frasi pronunciate quasi un secolo fa da Ernesto Teodoro Moneta: «Forse non è lontano il giorno in cui tutti i popoli, dimenticando gli antichi rancori, si riuniranno sotto la bandiera della fraternità universale e, cessando ogni disputa, coltiveranno tra loro relazioni assolutamente pacifiche, quali il commercio e le attività industriali, stringendo solidi legami. Noi aspettiamo quel giorno …», e insieme agli uomini lo aspettano anche le formiche: «Uno sviluppo umano più democratico sarà più ospitale per gli uomini e per le formiche» (p. 95).
Didier Contadini
S&F_n. 2_2009




   
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Daniel Goleman, Intelligenza ecologica
tr. it. a cura di D. Didero, Rizzoli, Milano 2009, pp. 314, € 19
 
L’ultimo lavoro di Daniel Goleman, Intelligenza ecologica, completa la “trilogia” che inizia con Intelligenza emotiva e continua con Intelligenza sociale, e si inserisce in un dibattito ampio, in corso ormai da qualche tempo, assumendo una peculiare prospettiva. Imposta cioè il problema della tutela dell’ecosistema, e dell’uomo al suo interno, in termini di scatto evolutivo: lo sviluppo di un’intelligenza ecologica consentirebbe di sopperire a un deficit evolutivo che non ci segnala come pericolosi gli atteggiamenti non in linea con la tutela dell’ambiente.
Come recuperare questo gap? Attraverso uno sforzo di carattere motivazionale, integrando a livello conscio ciò che non è patrimonio del nostro codice di sopravvivenza. È interessante notare che l’intelligenza ecologica ha qui un carattere intrinsecamente sociale: è in gioco una intelligenza collettiva capace di mettere a valore i risultati dei diversi sottoinsiemi di competenze in un quadro di socializzazione democratica delle informazioni. Anche in questo nuovo studio Goleman attribuisce a una disciplina emergente il compito di determinare un passo avanti nel processo di acquisizione di nuove conoscenze: se in Intelligenza sociale, il suo volume del 2007, ci parlava della neuroeconomia, ora si tratta dell’ecologia industriale. I pionieri di una nuova consapevolezza – da ampliare il più possibile – sono quanti lavorano all’avanguardia nei settori che si occupano della produzione e della salute ambientale. L’attuale progresso scientifico e tecnologico è dunque la base per potere sviluppare a uno stadio avanzato la capacità di sopravvivere, recuperando in una dimensione sociale e tecnologica ciò che vi era di positivo nel rapporto con la natura proprio di comunità che vivevano, o vivono tuttora, entro un’economia di sussistenza.
È così istituito, forse fin troppo deterministicamente, un legame tra conoscenza e mutamento di indirizzo di scelte collettive. L’ostacolo che si oppone a che la società nel suo complesso si ponga, e risolva, il problema della salvaguardia dell’ambiente è duplice: la scarsità di informazioni a disposizione della collettività e la tendenza, al confine tra il biologico e il sociale, a reiterare comportamenti acquisiti e a utilizzare le tecnologie desuete che un mondo industriale poco consapevole degli equilibri delicati dell’ecosistema ci ha consegnato.
Goleman pone così l’accento sulla enorme quantità di informazioni a cui non abbiamo accesso nelle nostre attività quotidiane, informazioni sulle tecnologie innovative, sulla composizione degli alimenti, sulle sostanze presenti negli oggetti più vari di cui in genere facciamo uso – risultanti da tutti quei saperi che vanno incontro a una sempre più marcata specializzazione (sottoinsiemi di competenze). Egli imposta chiaramente il rapporto tra trasparenza delle informazioni e mercato, e più precisamente tra trasparenza del mercato e innovazione tecnologica; sostiene la possibilità che si inneschi un circuito virtuoso e che alla base della concorrenza e dell’innovazione tecnologica vi sia non solo il profitto ma una consapevolezza collettiva capace di orientare le scelte produttive del mercato. Divenuto trasparente, il libero mercato di smithiana memoria promette, in tempi di paventate catastrofi ecologiche, di salvare la specie umana e il suo ecosistema, il pianeta. Nel migliore dei mondi possibili per Goleman la razionalità strumentale implementata rispetto al “modello beta” in circolazione dall’epoca dell’industrializzazione saprà comprendere l’istanza etica che costituisce una fase di transizione qualificata verso un livello superiore di razionalità. Il potere passa in mano al popolo dei consumatori non appena, in conseguenza della trasparenza delle informazioni, e di un piccolo sforzo per superare l’attitudine a rifugiarci nei comportamenti noti, possiamo scegliere, e così orientare consapevolmente gli acquisti ai nostri valori di riferimento, determinando che ai fini della concorrenza tra le aziende divenga decisivo un elemento finalmente qualitativo, dietro il quale vi è la scelta di una tecnologia più verde, piuttosto che la promozione del commercio equo solidale.
Entro un discorso che non può definirsi critico in senso forte, Goleman restituisce però un quadro ricco e complesso. È attento agli sviluppi attuali del marketing verde e riconosce i limiti di una impostazione commerciale che non è all’altezza del problema quando, piuttosto che orientare la propria produzione e i propri scambi alla salvaguardia dell’ambiente gioca la “carta verde” come richiamo, un assai parziale maquillage ecocompatibile – il greenwashing – che non tiene conto del sistema entro cui si inscrive una scelta realmente compatibile con l’ambiente, fatta in una società complessa e in una economia globalizzata. È altresì attento a sottolineare la necessità di impostare in termini più ampi il problema della promozione di un’intelligenza ecologica collettiva, che significa tenere conto di una varietà di elementi e relazioni organizzati nelle tre sfere della geosfera, della biosfera e della sociosfera. Evidentemente la valutazione dell’impatto del nostro comportamento, della produzione e dell’utilizzo di determinati prodotti, deve essere messa in relazione con l’insieme delle dimensioni in cui l’uomo è variamente inserito: una complessità di cui fanno parte il clima, la vita vegetale, animale e umana dal punto di vista biologico, nonché le condizioni di vita dell’uomo con particolare riferimento alle condizioni dei lavoratori. Si tratta di un compito collettivo: i soggetti principali alla cui responsabilità, in prima istanza, Goleman fa appello sono i produttori e i consumatori.
Sullo sfondo della necessità della salvaguardia dell’ecosistema così come è impostata da Goleman vi sono teorie che hanno messo in campo ragionamenti che tengono insieme l’etica, la preoccupazione per il futuro dell’uomo e l’economia; tra queste egli sembra maggiormente debitore nei confronti di Jonas e Rawls. È possibile così rintracciare nelle argomentazioni di Goleman l’eco di un discorso teorico che mette in causa il principio di responsabilità: la stessa biosfera che appare seriamente minacciata dalle attuali tecnologie impone una riflessione etica, rivolta al futuro. Certo, il potenziale critico della riflessione jonasiana è sostanziato da una maggiore preoccupazione per il diritto alla vita dell’uomo del futuro – vi è cioè nell’impianto jonasiano una proposta che orienta l’istanza di conservazione dell’integrità dell’uomo al di là di un rapporto puramente utilitaristico con la natura e la inscrive così in una dimensione specificamente ontologica. Diverse anche le conseguenze. Per Jonas, il successo economico e biologico ha messo in pericolo l’uomo e il suo ecosistema, di qui l’esigenza di anteporre il bene al giusto. In Goleman, la polemica accennata proprio nei confronti di quel filone del pensiero ecologico orientato alla minimizzazione della produzione e del consumo, e una maggiore fiducia in una tecnologia più informata e nelle prospettive della ecologia industriale, se pure non descrivono una illusione tecnoscientifica, testimoniano un più deciso ottimismo riguardo la possibilità di garantire la sopravvivenza dell’uomo e dell’ecosistema modificando solo in parte alcuni elementi del libero mercato e non rinunciando ai livelli di benessere raggiunto. È il concetto di progresso che lì è posto in discussione, qui no.
Sono invece le riflessioni di Rawls che riecheggiano quando Goleman ci segnala la forte relazione che si instaura tra economia ed etica: fa difatti ampiamente riferimento all’importanza delle spinte motivazionali quali fattori in grado di orientare il mercato ed eleva le scelte valoriali a potenze economiche. Il tema stesso della democrazia economica è declinato da Goleman a partire dalla necessità della trasparenza del mercato: la trasparenza radicale diviene un prerequisito che determina la possibilità che le scelte compiute dai consumatori, ma anche quelle dei produttori, possano essere guidate dai propri valori di riferimento. In questo senso è importante il riferimento al commercio equo e solidale e alla responsabilità sociale d’impresa. La teoria rawlsiana della giustizia è presente proprio a partire dal nucleo chiaramente liberale dell’argomentazione di Goleman: la libertà è eminentemente libertà di scelta, fondamentale: la scelta dei valori è assolutamente discrezionale, non è possibile in tal senso una riduzione razionale.
Ma come comporre dunque i valori di gruppi differenti, lavoratori e imprenditori, produttori e consumatori secondo i vincoli solidaristici di comunità, paesi poveri e paesi ricchi? Le preoccupazioni derivanti dalla conoscenza diffusa della presenza di sostanze tossiche nei prodotti commercializzati in una parte del mondo, e la sensibilità per le cattive condizioni di vita dei lavoratori di una azienda – orientamento al benessere o alla solidarietà – rimangono elementi eterogenei. E ciò sebbene entrambi gli orientamenti possano alimentare pressioni – egualmente contraddittorie – sul mercato. 
L’ottimismo che Goleman mostra nel valorizzare la molteplicità dei valori di riferimento ha un’eco smithiana: l’amore di sé, il perseguimento del proprio interesse che nel discorso di Goleman è al fondo l’interesse alla sopravvivenza della specie e del suo habitat non è disgiunto dal profitto: Avere successo facendo il bene, è, non a caso,il titolo del capitolo conclusivo del libro.
L’intelligenza ecologica si qualifica allora come una forma superiore, progressiva, di evoluzione dell’uomo su base collettiva; una forma maggiormente consapevole di appropriazione della natura, che contempla lo scopo razionale di non distruggere la specie umana e l’ecosistema dell’uomo stesso. In questa costellazione lo slancio pionieristico delle aziende che sistemicamente stanno già oggi orientando in questo senso la propria produzione costituisce una scommessa sullo sviluppo dell’intelligenza collettiva – una scelta che a suo tempo verrà premiata dalla logica virtuosa della domanda e dell’offerta anche nei termini della realizzazione dei profitti maggiori.  
Come spesso succede è stimolante interrogare un testo rispetto ai suoi silenzi e a quelle connessioni che non vengono istituite, pur nel pieno rispetto dell’impostazione legittima dell’autore che si presenta qui volutamente deideologizzata: e allora proprio a partire dal quadro offerto ci sembra ineludibile la domanda, tenuto conto del posto centrale che lo stesso Goleman attribuisce allo sviluppo di saperi complessivamente compatibili con l’ambiente, sulla possibilità della ricerca, soprattutto quella che non è immediatamente spendibile sul mercato e che quindi spesso non c’è perché non è finanziata – sulla libertà della ricerca e sul condizionamento che l’economia esercita su di essa a partire dalle priorità e dagli indirizzi che alla ricerca vengono assegnati, al loro carattere eteronomo.
                                                                                                                          
Cristiana Boscarelli
S&F_n. 2_2009




   
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André Gorz, Ecologica
tr. it. a cura di F. Vitale, Jaca Book, Milano 2009, pp. 160, € 14
 
«Partendo dalla critica del capitalismo, si arriva dunque immancabilmente all’ecologia politica, che, con la sua indispensabile teoria critica dei bisogni, conduce di ritorno ad approfondire e a radicalizzare ancora la critica del capitalismo» (p. 19). Questa breve frase, pronunciata durante un’intervista del 2005, può essere presa come il manifesto dell’ecologia politica di cui Gorz si è fatto portavoce sin dagli anni Settanta coniugando esigenze di riflessione ecologica con la necessità dell’emancipazione degli individui, a partire da una critica serrata di ogni forma di produttivismo. Questo testo, edito in Francia nel 2008, raccoglie una serie di interventi – alcuni di essi scritti e pubblicati nell’anno della morte dell’autore – che delineano il campo teorico e pratico dal quale può svilupparsi, a partire da una prassi ecologica, il superamento del capitalismo.
Ma è appunto l’ecologia politica il fulcro della riflessione e per Gorz è necessario definirla nella sua specificità in contrasto con altra tendenze ecologiste della contemporaneità. Esiste un’ecologia scientifica – secondo la definizione di Gorz – che «si appoggia sullo studio scientifico dell’ecosistema, cerca di determinare scientificamente le tecniche e le soglie di inquinamento ecologicamente sostenibili, cioè le condizioni e i limiti entro i quali lo sviluppo della tecnosfera industriale può essere perseguito senza compromettere le capacità autogeneratrici dell’ecosfera» (p. 46). Quest’approccio, in poche parole, non mette in crisi il modo di produzione capitalistico e lo sfruttamento della natura e dell’uomo da parte dell’uomo, piuttosto sviluppa una specifica tecnologia politica che, nel preservare gli equilibri dell’ecosistema in vista della riproduzione del sistema, eteroregolando i comportamenti economici dei produttori e dei consumatori, estende «il dominio sulla vita quotidiana e l’ambiente sociale» (p. 49). È un modo per integrare la tecnosfera nell’ecosfera in maniera tale da preservare (per quanto possibile) il pianeta in vista della riproducibilità del capitale.
In origine il movimento ecologista nasceva da esigenze culturali più che specificamente socio-economiche, connesse a una determinazione del mondo vissuto come quel luogo in cui si orientano le proprie attitudini in maniera spontanea: «la “natura” per la quale il movimento esige protezione non è la Natura dei naturalisti né quella dell’ecologia scientifica: è fondamentalmente l’ambiente, che appare “naturale” perché le sue strutture e il suo funzionamento sono accessibili a una comprensione intuitiva» (p. 50). Ciò che questo movimento criticava era la distruzione di tale mondo vissuto attraverso tecnologie di trasformazione e ristrutturazione dell’ambiente – umano, naturale, sociale – ai fini della estensione del capitale. Il punto centrale era quello di un’autoregolazione della propria vita di contro a un’eteroregolazione dei comportamenti e delle attitudini: in poche parole una via d’uscita dall’alienazione crescente nelle società industriali.
In un primo momento, il movimento ecologista risultava anti-politico in quanto si richiamava a dinamiche culturali e aveva come oggetto la necessità di cambiare la vita nella sua organizzazione relazionale profonda; ma quando, poi, studi scientifici hanno dimostrato l’impossibilità per il capitalismo di una “crescita senza fine”, allora l’ecologia è potuta divenire politica in quanto proposta di ristrutturazione della vita in vista di un programma di sopravvivenza collettiva. Il programma dell’ecologia politica deve fondarsi sul principio dell’autolimitazione e dell’autogestione in maniera tale da «arbitrare […] tra l’estensione dei bisogni e dei desideri che essi si augurano di soddisfare e l’entità dello sforzo che giudicano accettabile dispiegare» (p. 56). E Gorz si richiama in questo senso a Weber e a Marx: Weber in quanto ha mostrato come l’operaio espropriato non aveva alcuna intenzione di aumentare la produzione e di guadagnare di più in quanto la sua vita era regolata dalla norma del sufficiente; Marx in quanto ha mostrato che, per ottenere un lavoro costante dagli operai, non era bastato il fatto che essi fossero espropriati dei mezzi di produzione ma era necessaria una vera e propria tecnologia di espropriazione che permettesse di gestire la vita degli operai in tutte le operazioni, costruendo una sorta di seconda natura, e ciò era avvenuto con la meccanizzazione della produzione. «Il capitalismo», afferma Gorz, «ha abolito tutto ciò che, nella tradizione, nel modo di vita, nella civiltà quotidiana, poteva servire da ancoraggio a una norma comune del sufficiente», per cui è necessario «ristabilire politicamente la correlazione tra minor lavoro e minor consumo da una parte, maggiore autonomia e maggiore sicurezza esistenziali dall’altra, per tutti e per ognuno» (p. 64).
Questo programma non intende ri-stabilire una modalità di rapporti sociali ed economici precapitalistici, non si richiama ai pregi di un’economia domestica né all’autarchia dei villaggi, ma – e questo sembra il contributo più interessante alla critica sociale delle società contemporanee – a partire dalle trasformazioni (e crisi) interne del capitale, cerca di mostrare quali siano i margini di trasformazione del reale e di superamento del capitalismo. «Il capitalismo affonda da vent’anni in una crisi senza uscita» che ha come proprie cause «la rivoluzione informatica, la smaterializzazione del lavoro e del capitale, l’impossibilità crescente che ne risulta di misurare il “valore” dell’uno, dell’altro e delle merci» (p. 104). Il lavoro, all’interno del modo di produzione capitalistico, è produttivo solamente quando valorizza un capitale; e può fare ciò soltanto nella misura in cui chi fornisce lavoro produttivo non consuma tutto il valore contenuto nel lavoro. Nell’organizzazione propria del postfordismo, lo sviluppo costante del settore dei servizi fa sì che sia sempre meno il lavoro capace di valorizzare e di accrescere il capitale, il quale, per valorizzarsi, diviene in misura sempre maggiore capitale finanziario. Il capitale finanziario crea – non produce – denaro gonfiando bolle speculative: «ogni bolla speculativa finisce, presto o tardi, per scoppiare e trasformare in debiti gli attivi finanziari senza base reale […] l’esplosione di una bolla comporta normalmente dei fallimenti a catena – al limite, il crollo del sistema bancario mondiale» (p. 107).
Ma il capitalismo in crisi – come si è già detto – sta producendo da sé ciò che porterà alla sua estinzione: Gorz fa riferimento ai digital fabricators o fabbers (mezzi tra i più sviluppati dell’industria contemporanea) e alla loro portata economico-politica «come macchine che non sottomettono l’uomo alle loro esigenze, dunque non sono più un mezzo di dominio, e come robot che non si limitano ad automatizzare un processo di lavoro determinato» (p. 111). La creatività che può venir fuori da un utilizzo free di questi strumenti potrebbe condurre a un’economia non basata più sul lavoro produttivo e valorizzante ma sull’economia della gratuità, ovvero «un’economia largamente demonetarizzata, che non si regge più sui criteri della redditività dell’economia d’impresa, ma sul criterio dell’“utilità”, della desiderabilità delle produzioni» (p. 112). È  un’«utopia concreta», come la definisce lo stesso Gorz, quella del superamento della nozione di lavoro produttivo e valorizzante, ma un’utopia che risulta necessaria nel momento in cui si voglia liberare l’uomo dalla sua espropriazione costitutiva e dalla lotta per il lavoro che costituisce uno dei maggiori motivi di disordine sociale, da un lato, e dall’altro una dinamica di produzione di anti-socialità.
La liberazione dal lavoro salariato – questo ci sembra di poter leggere tra le righe – permetterà anche di istituire una diversa relazione con il mondo vissuto e con l’ambiente umano e naturale, in vista di un’utilizzazione delle nuove tecnologie in accordo con il principio del sufficiente e con il principio del mantenimento della nostra presenza sul pianeta.
Il percorso di Gorz – filosofo “scoperto” da Sartre e negli ultimi anni stretto collaboratore di Toni Negri – è segnato dalla volontà di superare il marxismo di matrice classica e, infine, dalla volontà di incrociare esperienze culturali come le teorie della decrescita di Latouche.
Questa raccolta pone sicuramente questioni importanti sia per quanto riguarda la lettura dell’esistente sia per le utopie concrete che propone, anche se – a nostro avviso – ci sono alcuni limiti. In primo luogo i riferimenti alle nuove realtà dell’economia mondiale – la Cina su tutte – risultano carenti: «il mondo “in via di sviluppo” non salverà il capitalismo né salverà se stesso con un’industrializzazione creatrice di nuova occupazione» (p. 113), afferma Gorz; ma seguendo gli avvenimenti più recenti sembra che la Cina – nuova fabbrica del mondo – non solo abbia posto le basi del suo sviluppo su una organizzazione ad alto consumo di lavoro (salariato) riproducendo quella forma di capitalismo fordista ormai superata in Occidente, ma che stia anche concretamente aiutando il capitalismo mondiale a uscire dalla crisi attraverso l’acquisto dei bond americani in maniera tale da non perdere uno dei mercati più importanti per la creazione di valore e profitti per le proprie merci. Ciò che non viene sottolineato è l’aspetto geopolitico che connette il capitalismo alle sue necessità di sviluppo. In secondo luogo bisogna continuare a interrogarsi sul concetto di crisi nel capitalismo: o le crisi nel capitalismo sono cicliche e connesse alla sua struttura e quindi senza alcuna rottura decisa – rivoluzionaria – lo stesso capitalismo ha sempre la capacità di ristrutturarsi, o le crisi nel capitalismo si distendono lungo una linea retta per cui quest’ultima – anticipata da Gorz in questi scritti come del resto da un numero considerevole di studiosi – può segnare una crisi terminale che condurrà all’estinzione del capitalismo.
Il lavoro sull’utopia, comunque,resta sempre di grande utilità per la sua modalità critica nei riguardi dell’esistente e per la sua apertura alla trasformazione radicale di contro a ogni teoria della fine della storia e della soddisfazione dell’attività desiderante del fenomeno umano.  
 
Delio Salottolo
S&F_n. 2_2009





   
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Edgar Morin, L’anno I dell’era Ecologica
tr. it. a cura di B. Spadolini, Armando Editore, Roma 2007, pp. 128, € 10
 
Edgard Morin propone una selezione di saggi (redatti tra il 1972 e il 2007) il cui minimo comun denominatore sembra essere un moderato pessimismo circa la capacità politico-sociale contemporanea di proporre un deciso cambiamento programmatico, socioantropologico e anche epistemico, per la soluzione (o, almeno, la pianificazione delle azioni da intraprendere) di annose, improcastinabili, nonché inquietanti problematiche ecologiche. Perché tanto interesse in una disciplina tecnica, apparentemente lontana dalle tematiche dell’antropologia filosofica, ambito cui l’Autore appartiene? Una risposta possibile è offerta dal sottotitolo (La Terra dipende dall’Uomo che dipende dalla Terra), che il filosofo parigino utilizza per ripristinare e ribadire l’antico monito della circolarità, forse per disinnescare certa antropologia naturalistica e la metodologia, dell’“object design” (disciplina inizialmente sviluppata per la soluzione di problemi legati all’evoluzione di un software e successivamente applicata ai sistemi geografici), la quale procede gnoseologicamente estraendo dall’intorno di un sistema complesso le sue componenti, una per volta, per osservarle riduzionisticamente, evitando di connetterle con il loro intorno. Tale procedura trascura, inizialmente, l’aspetto sistemico, tipico dei sistemi aperti quali, appunto, quelli biologici, adattivi ed ecologici. Il passaggio successivo dell’indagine conoscitiva degli ecosistemi di questa scuola di pensiero prevede, però, il reinserimento dell’oggetto così investigato che risulta, inevitabilmente, modificato nei contenuti formali ed energetici, “soggettivato” da una sollecitazione (secondo Morin indebita) che ne altera la dinamica organica, l’omeostasi e, di conseguenza l’efficienza energetica.
Morin, nel tentativo di risolvere l’antico dilemma tra naturalismo conservativo e razionale pianificazione delle risorse, propone un’osmosi uomo/ambiente naturale, come se il primo gemmasse dal secondo. Così, vanificando le premesse dell’ecogeografia cui si raccomanda in apertura, espone a critiche severe il suo ottimismo militante, riabilitando inavvertitamente, proprio quel neopositivismo che, in buona fede, immagina di combattere.
Per Morin occorre comprendere le connessioni interne degli oggetti, affidandosi, talvolta, all’intuizione “emozionale” contro la sterilità dell’empiriocriticismo e propone, dunque, un criterio esteso di sostenibilità ambientale, economicamente e socialmente equo: il capitale naturalistico vanifica se stesso e produce – nientemeno – sottosviluppo se non rispetta le aree ambientali a rischio, la biodiversità e la riciclabilità energetica. Il flusso di informazioni generato dai biosistemi, disponendo di entropia negativa (neg-entropia, p. 21), introduce ordine e contrasta il dissiparsi energetico degli oggetti meramente fisici (non viventi). I bi(o)ggetti, viceversa, in virtù della loro capacità di diminuire il consumo unitario di energia disponibile quanto maggiore è la loro complessità, manifestano efficienza grazie alla loro storia filogenetica, alla loro complessità che nessun sistema di indagine analitico potrebbe tradurre in efficienza e qualità ambientale, in omeostasi culturale e, infine, nell’auspicata adozione di pratiche economiche virtuose, sostenibili. La lettura della piana penna di Morin fa venire in mente le prime, accese, diatribe tra due scuole di pensiero che, dagli anni Sessanta, già si contrapponevano duramente quando tentavano di definire cosa fosse il Paesaggio. In Europa (segnatamente in Italia) ha da sempre la meglio quella posizione (malamente) definita come “psicologica”, estetico-percettiva, che nega realtà oggettuale al paesaggio e rende conto invece della risposta emozionale nel vedere (apprezzandolo o meno) un intorno visivo (scuola pittorica) da parte del soggetto percipiente (kantianamente) mentre, dall’altra, l’accezione di Paesaggio risponde alle qualità dell’oggetto geografico, scientificamente definibile per mezzo delle discipline quantitative dure (chimica, geologia, meteorologia, zoologia e botanica innanzitutto), ecologista in senso stretto, materialista e positivista. Quella di Morin, è in effetti la vecchia argomentazione di una scienza giovane, l’Ecologia del Paesaggio, paesaggio inteso come processo evolutivo della biosfera, aggregazione di organismi autonomi ma parziali (ecotessuti) che definiscono l’insieme eterogeneo di tutti gli elementi che costituiscono l’ecosfera. Morin, parallelamente, vorrebbe veder svanire la speciosa assimilazione tra ambiente e mondo esterno, sbarazzarsi dell’opposizione uomo-natura. L’ambiente è quindi inappellabilmente relazionale, dipendente dal soggetto mentre è reale, costituito di oggetti. Il mondo esterno è allora classificabile solo per livelli o gradi di eterogeneità; se si procede per omogeneità, avverte Morin, si introduce un concetto estraneo alla Natura. Occorre pervenire al concetto di unità paesistica, territoriale, sostenibile, sintesi di elementi configurati in senso più generale (sistemi aperti, dissipativi, caotici).
Tutto ciò implica un radicale cambiamento dei modelli consumistici e l’applicazione di norme ecologicamente corrette. I governi sono chiamati ad abbandonare la politica dei sussidi, a dare priorità agli spazi ambientalmente fragili e culturalmente vulnerabili: l’utilizzazione economica di un territorio è sostenibile quanto minore è l’attrazione gravitazionale degli insediamenti demografici e quanto maggiore è la decentralizzazione economico-produttiva. Tuttavia, la disomogeneità delle politiche ambientali dei vari paesi e l’aumento del divario culturale e performativo tra nord e sud compromettono la sostenibilità. Purtroppo, sembra mestamente accorgersi Morin, la capacità umana di comprendere e prevedere il comportamento dei sistemi complessi (biologici e sociali), è ancora molto limitata. Negli ecosistemi e nei sistemi antropizzati le componenti naturali, sociali, economiche e culturali generano una rete esponenzialmente crescente di variabili che si condizionano dinamicamente e che il sociologo definisce, illuministicamente e razionalisticamente, complessità (p. 68 e sgg.). Secondo Morin, assistiamo però alla riuscita di nuovi livelli di passione, percepiti mediante un riorientamento culturale (i suoi tre principi di speranza: l’improbabile – che nega l’ineluttabile; le potenzialità umane – poietiche e creative; e la metamorfosi – vera speranza progressista di illuminazione collettiva) che non può più prescindere da un corretto rapporto tra cultura del pragmatico e sensibilità ecologica.
Nel saggio titolato “Dialogo tra Edgar Morin e Nicolas Hulot” (p. 97) il lettore deve essere avvertito che un modello relazionale comunitario così inteso non è compatibile con il neoliberismo quando questo prevede un assetto produttivo indiscriminato, alieno alla computazione della quota parte energetica procapite necessaria ad arginare lo sbilancio trofico. La mitezza del personaggio Morin, lo porta però a postulare una sorridente nuova stagione del capitalismo illuminato – smithiano – quando prevede che energia pulita, biodiversità e tecnologia del riuso illumineranno i futuri investimenti nella ricerca scientifica (p. 23 e sgg.).
Il “saggio” del sociologo Morin sottrae autorevolezza al Morin antropologo, dissipandosi nella datazione generosamente utopistica di un “antropocentrismo di sinistra”, trito e dozzinale, che ha fatto il suo tempo nel sentimentalizzare un messaggio ecologico come giustificazione razionale di una moralità intrinseca alla natura (tutto il naturale è morale) e che, come il reverendo William Paley, avalla una versione della teologia naturale che Morin stesso avversa. Si tratta di un conservatorismo fissista (di solidarietà e di complementarietà – per usare le sue parole) che ammicca a un neolamarckismo ottimistico e nobilitante le buone intenzioni umane, invocando vieppiù un ciclismo romantico nietzschianamente eterno che, paradossalmente, sottrae la scala temporale umana all’azione investigatrice della scienza. Ogni intervento antropico è condannato alla fallacia naturalistica, così come si atrofizza la trattabilità scientifica degli affari umani e naturali, consegnati all’iperuranica e affannosa ricerca di senso aristotelico (motore immobile), al teleologismo e alla gnosi neoplatonica.
I concetti di ecosistema e di olismo-emergentismo (Gaia) negentropici, invocati a più riprese nel testo, paiono orfani del materialismo che li sostiene, palesando un’angoscia che l’Autore malcela nell’indigeribile recisione marxiana tra spirito e ragione, che in Hegel prima è natura e poi è ragione, cioè Stato (ecco, forse, la ragione della presentazione “amministrativa”, alle Autorità, dei saggi qui raccolti). L’etica della contribuzione libertaria, la militanza proudhoniana che albeggia nella a-metodologia moriniana scivola maledettamente nella propaganda vetero-collettivista quando (p. 38) ad auto-eco-organizzazione appare possibile sostituire autodeterminazione delle cellule di produzione di stampo federativo (non importa, qui, specificare il contesto storico politico né geografico); oppure, poco prima, quando lo spirito avrà la possibilità di sviluppare la sua autonomia, prende forma uno scenario delle intrinseche capacità umane, date pedagogicamente e perequate socialmente, quasi di scuola leninista.
In effetti, Morin scrive facendo finta di non conoscere la genetica di popolazione, che permette ad esempio di inquadrare gli adattamenti biocenotici (zoologici e botanici), collocandoli nel contesto delle classificazioni climatiche e nella geografia delle mutazioni paesistiche dovute a interventi antropici; fa spallucce al darwinismo (negando la natura insindacabilmente adattiva dei comportamenti animali e umani, anche quelli più inaccettabili e ignobili) e alla psicologia evoluzionistica che, dalla sua fondazione nei primi anni Ottanta, ha di molto ridimensionato (se non annientato) concetti quali altruismo cooperativo, selezione di gruppo, competizione tra popolazioni, evoluzione per il bene della specie, sacrificio individuale per la sopravvivenza del collettivo, etc.
Da sociologo, Morin si oppone alle argomentazioni e alle conseguenze dell’innatismo ontologico della psicologia darwiniana, che ricusa il modello standard delle scienze sociali dell’apprendimento e della cooperazione interindividuale e interspecifica, nella speranza che le neuroscienze disinneschino l’enorme appeal che questa scienza ha prodotto nel panorama filosofico, scompigliandolo. Il filosofo Morin, addirittura, enfatizza la sacralità del Bios e ridesta il principio di prudenza che pareva eclissatosi con l’implementarsi dell’impalcatura metodologica della biologia molecolare e della genomica. Con l’antropologo, però, ci sentiamo a nostro agio, comprendendo con lui quanto sottosviluppata fosse la nostra concezione dello sviluppo, e volentieri ci dotiamo di una non acritica abnegazione nella salvezza di questa Terra, ove fummo consegnati ma non avvertiti dell’agonia che avremmo dovuto affrontare (p. 56). E accogliamo, seppur francamente ideologiche, le direttive didattico-pedagogiche consigliate, che comportano educazione al consumo consapevole, educazione all’automobile, educazione al turismo sostenibile (p. 75). Non disturba, nemmeno, la serrata critica al vivere contemporaneo che, se non fosse per la nota di collocazione temporale che apre ogni saggio, attribuiremmo alla malattia delle città di Georg Simmel e alla sua straniazione neurotica, così mirabilmente tratteggiata in La metropoli e la vita dello spirito (1903), da cui evidentemente Morin drena la fenomenologia della morbilità dello straniero (inteso anche e sopratutto in senso psichiatrico), reclamando la sanità mentale col ricorso alla categoria di anomia. Ora, però, se in Durkheim la questione dell’anomia indicava la divaricazione tra le aspettative del contratto sociale e l’inattendibilità degli strumenti posti alla sua attingibilità materiale, Morin la ritraduce nell’inappetenza alla conoscenza e alla cultura. È possibile, tuttavia, che Morin sia ora collocabile tra gli alfieri di un certo antitatcherismo e antireaganismo. Lo psicologo inglese Oliver James – ad esempio – addita la tesi dawkinsiana del gene egoista come fonte di tutti i mali dell’Occidente, senz’altro all’origine della pandemia di ansia e panico del brulicare schizofrenico e competitivo delle cosmopolite megalopoli anglosassoni post-moderne. Di qui postula un disadattamento ambientale tra le popolazioni “anglofile”, dove i ricchi sono sempre più ricchi e i poveri sempre più poveri mentre, tra i latini, tale forbice sarebbe meno pronunciata o assente anche grazie a un miglior rapporto con il proprio territorio (O. James, Il Capitalismo Egoista, Codice Ed., Torino 2009). A parte tale opinabilissima conclusione, entrambi gli Autori, a ogni modo, aggiornano questa spengleriana crisi contemporanea e la tingono di verde. Morin è, infatti, genuinamente dispiaciuto della perversione dei nostri tempi, delle aberrazioni e della crisi di civiltà che ne conseguirebbero (p. 77). Fa nuovamente capolino, cioè, l’adoperarsi per una rimoralizzazione e una normalizzazione di una natura dannata (intesa come elargizione nomologica del dover essere) che stride con gli avveduti incoraggiamenti alla sistematizzazione degli insiemi complessi delle prime pagine. I suoi strali no-global sono i nostri, ma dissentiamo dalla stantia presa di posizione, superficiale e oscurantista che incensa pedissequamente la tradizione e demonizza qualsivoglia aggiornamento biologista (non necessariamente socio-biologista) che contribuisca a far luce sulle dinamiche complesse del vivere contemporaneo, bollando come immorale (p. 87) lo sviluppo, intercettandone il suo deterioramento nella manifesta corruttibilità delle amministrazioni pubbliche, dimenticando che sono le risorse (limitate) in mano a “estortori” limitati che generano ruffianismo, tornacontismo utilitarista e comportamento evoluzionisticamente stabile, senza ricorrere a Malthus o ad altri preconcetti che, Darwin docet, sono alla base della cooperazione. Ammiriamo, invece, la nozione di felicità immateriale, e sposiamo la necessità di sostituire le metriche di quantificazione del “benessere” (personale e sociale, individuale e collettivo) materialistico (meramente produttivistiche e consumistiche) con la scherzosa provocazione dell’introduzione del Cupidone (p. 89), quale verseggiatura che misuri l’innamoramento (la cosa più importante per Morin) tra gli individui.
Insomma, un saggio bifronte. Caloroso e appassionato nella presentazione dei problemi globali e nella genuina proposta di un viraggio comportamentale, sociale e filosofico che adotti la teoria dei sistemi dissipativi per applicarla alla sostenibilità energetica, culturale, economica, adozione che presuppone solidarietà con gli esclusi dalla festa dell’egotismo indecente neoliberista (p. 113), rispetto della morbilità procurata dal fallimento delle aspettative (come dimostrerebbe il crescente ricorso al mercato della pseudo-spiritualità), partecipazione, simpatia col diverso, valorizzazione e conservazione ambientale. Deludente, viceversa, la strumentazione teoretica che, disattendendo volutamente le recenti acquisizioni delle neuroscienze, della biologia evoluzionistica quantitativa e della genetica molecolare, si tortura nell’assoldare un’esegesi che dia conto delle dissonanze di questi barbarici tempi moderni.
Antonio Amodei
S&F_n. 2_2009





   
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Nicola Russo, Filosofia ed ecologia. Idee sulla scienza e sulla prassi ecologiche
Guida Editore, Napoli 2000, pp. 339, € 20,66
 
 
Messa alla tortura la natura tace.
(J.W. Goethe)
 
In un’epoca come l’attuale, dominata dall’insicurezza e, finanche, da un estroflesso e più che mai crescente sentimento di timore per-esistentivo in conseguenza di un modello politico-economico-esistenziale decisamente in crisi qual è quello occidentale di impronta capitalistica (post-fordista, globalizzato e qualsiasi altra etichettatura si voglia), non poteva non tornare prepotentemente d’attualità il tema dell’ecologismo. Spinto e sospinto da una certa retorica istituzional-mediatica sguazzante negli orrori dei gorghi di un nichilismo in cui il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi in ragione e in nome di una scienza che avrebbe abolito qualsiasi frontiera valoriale, il ritornante ecologismo fa leva proprio sull’instabilità esistenziale di cui prima e, giocoforza, su quella che, un trentennio fa, Hans Jonas aveva stabilito essere un plausibile criterio orientativo per un’etica (per-existentiva e dunque assoluta) a venire del genere umano: l’euristica della paura. Coscienza che l’uomo ha del limite ma, prima ancora, coscienza che il non-limite, l’illimitato prometeico, porta in sé il pericolo per l’uomo dell’auto-estinzione, stanno progressivamente facendo crescere attese proto-messianiche e, elemento forse ancor più deprimente, sacche e risacche di “eticuccie” d’occasione che con la serietà del cimento scientifico, la fatica del da pensare hanno ben poco a che fare.
Nell’epoca dell’insicurezza tutto (o quasi) può andar bene purché serva a tenere distante l’oppressione e l’asfissia dell’angoscia esistenziale. E questo, tutto o quasi, sovente si traduce in un mortificante trionfo del dilettantismo, quando non addirittura di un qualunquismo imbellettato da presunta (e quindi presuntuosa) seriosità sapienziale.
È forse d’uopo considerare, invece, nella riattualizzazione di questioni così cruciali e che hanno a che fare indefettibilmente con il qui e ora e domani dell’uomo, volgere lo sguardo a fonti e strumenti di conoscenza che, oltre a sottrarsi alla ciarla gazzettiera, siano anche in grado di squadernare la complessità della materia in oggetto.
È il motivo per il quale può esser utile, quale passo preliminare per entrare poi nel vivo di discussioni tanto stimolanti almeno provvisti di una necessaria «cassetta-attrezzi» conoscitiva, rispolverare la lettura di un volume edito qualche anno fa da Nicola Russo, Filosofia ed ecologia. Idee sulla scienza e sulla prassi ecologiche.
Articolato in due sezioni, Genealogia della scienza ecologica ed ecologismo scientista e Filosofia dell’ambiente e genealogia della scienza ecologica, il libro di Russo – così come ha costatato nella Prefazione il fisico-chimico Enzo Tiezzi – è «importante, profondo, dettagliato, ricchissimo di bibliografia e di analisi filosofiche interessanti» (p. 9) e presenta, in un scenario filosofico desolante per più di un aspetto, una panoramica ampia delle molteplici e moltiplicantesi forme di pensiero cui, anche oggi, si riferiscono le sfiancate diciture «ecologia», «crisi ecologica», «eco-sostenibilità», «eco-compatibilità», etc. Nel suo complesso iter Russo fa riferimento e si occupa dell’ecologia non in un senso «ristretto e specialistico» (p. 22) quale branca della biologia, della botanica e della zoologia, ma l’assume come lo «strumento teorico più idoneo a interpretare nella loro globalità i segni della crisi ecologica» (ibid.). In definitiva è in detto salto di qualità che l’ecologia diviene degna di considerazione filosofica: «passando, infatti, da scienza particolare della natura a scienza della “crisi della natura” e del rapporto tra natura e società umana, l’ecologia assume dei significati metascientifici che la sottraggono alla specializzazione delle accademie naturalistiche e la fanno quanto meno apparire, se non essere, “la più umana delle scienze naturali”» (ibid.).
Nell’offrire la panoramica di cui si diceva – metodologicamente improntata a una vera e propria «genealogia», procedimento che permette di attraversare con chiarezza esemplare nodi e tappe della «storia della scienza» [sia consentito, a questo riguardo, segnalare le pp. 33-48 dedicate a Matematica, linguaggio e tecnica: la posizione di Werner Heisenberg, e il cap. III della prima sezione, La cibernetica, ovvero dalla macchina a vapore alla filosofia della caldaia (pp. 95-139)] – e nel far luce sull’armamentario concettuale e procedurale della scienza ecologica, l’autore conduce acute analisi tese a presentare una ecologia che si muove, sostanzialmente, in sintonia con lo sviluppo e il progredire delle moderne scienze della natura, «una scienza ecologica, dunque, che lungi dal rappresentare l’irruzione di un nuovo paradigma, si pone come inveramento delle tendenze dominanti il pensiero occidentale almeno da Cartesio in poi. [...] Una radicalizzazione dei principi regolativi e metodici della “scienza newtoniana”» (p. 141), in altri termini. Ed è in questo solco che trovano collocazione, in larga parte, le critiche rinvenibili alle varie terapie ecologiche che hanno disatteso il loro compito primario, «quello di chiarire cos’è la crisi ecologica in quanto crisi culturale, come e perché si manifesta la crisi culturale ecologica e come una tale crisi della cultura mette in crisi la natura» (p. 204).
Non essendo animato da alcuna intenzione giusnaturalistica, ancor meno soggetto a facili ricadute in ottusi schemi pragmatistici, il progetto speculativo di Russo, sciolto da qualsiasi intenzione apologetica, da un lato, da fastidiosi richiami moralisticheggianti, dall’altro, si presenta, nel suo esser proteso verso un’interpretazione «prospettivistica» dei valori che non nutre, quindi, «fiducia nella possibilità di una fondazione definitiva, che sia metafisica od etica, degli scopi e dunque dei valori e rimane ferma al loro carattere non universalizzabile, storico e vitale, alla loro costitutiva finitezza e determinazione» (p. 223), come progetto morale in senso forte. Quanto mai decisive, giacché sorreggono la pars construens del discorso, le pagine dedicate al Pensiero heideggeriano in ecologia (pp. 253-305), pagine in cui è messa sapientemente «alla prova [...] la facoltà del pensiero ecologico in generale a porre domande significative alla filosofia di Heidegger e la facoltà di questa a chiarire certe intenzioni fondamentali di quello stesso pensiero» (p. 265). È in definitiva dipinto un quadro interpretativo del percorso di pensiero heideggeriano, a partire dalla questione della tecnica, molto preciso e dal quale Russo stesso, maturamente scremando non poco, attinge in maniera proficua, in special guisa laddove è esplicitato, rimodulato e infine assunto quale filo del suo progetto speculativo l’heideggeriano «rapportarsi libero alla tecnica come accettazione-approfondimento» (p. 271 e sgg.), problematica indicazione di prospettiva in direzione di un neo-umanesimo ancora tutto da pensare ed edificare.
Ed è proprio come portato delle lucide considerazioni condotte a partire da Heidegger, o persino da Jonas – con il quale non c’è accordo «rispetto a buona parte della sua fondazione ontologica dell’etica» (p. 323), ma al quale è comunque riconosciuto di aver «impostato in maniera sostanziale il [...] discorso, categorizzando una serie di intuizioni irrinunciabili» (ibid.) – che Russo (e in questo la conferma circa la struttura morale forte della sua proposta) ha potuto acutamente rilevare che l’etica «come antidoto al pericolo ecologico nelle sue dimensioni esclusivamente naturali e vitali non è intesa [...] altrimenti che in un senso ancora radicalmente utilitaristico e tecnico, come mero “strumento spirituale” funzionale a una strategia di salvezza, come macchina dell’agire ecologicamente corretto, lavoro al cui scopo l’intero mondo delle virtù, dei valori e dei doveri diviene un fondo utilizzabile» (p. 317).
Nel non abbandonarsi all’enfasi o alla verbosità degli attardati tromboni assolutamente ignari di quelli che Thomas S. Kuhn avrebbe definito i «reali e attuali paradigmi scientifici», nel non consegnarsi al senso buono e buonista che domina il comune e anche il filosofico considerare su questi argomenti e, soprattutto, nel non cedere alla vertigine di sofisticati giochi intellettualistici, nel sostanziale equilibrio, nella coerenza interna, risiedono gran parte dei meriti di questo libro.
In tale luce vanno lette e prese in considerazione le rimodulazioni in atto in passaggi come quello in cui l’invito alla «sobrietà», alla «cultura della misura» vuole risolversi in «un’ascesi per», «per l’uomo e la sua civiltà e natura» (p. 373), «un’ascesi il cui limite è la misura e il cui scopo primario è la sovranità, un’ascesi che vive nel limite e nello scopo in quanto “disciplina della volontà” e il cui frutto è la “responsabilità” e che solo in funzione di tutte queste affermazioni può anche negare, può anche rinunciare» (p. 374).
«Bisogna dunque saper volere, ovvero sapere i limiti della propria potenza nel volere e dunque i limiti della nostra possibile libertà, il che è posto in Nietzsche – fonte inesauribile, perché intimamente strutturante, del percorso di Russo – sempre in stretta correlazione con la responsabilità» (p. 384): in questo l’affannosa ricerca di un peculiare canale atto a stimolare un surplus etico su cui far leva e che, proprio perché prevede uno sforzo – lo stare nella misura – senza premio, se non quello problematico di poter ancora provare a soggiornare, si configura come un’etica della precarietà. Ma proprio in questo, in un’epoca che senza alcun senso storico prova a elemosinare sicurezze tra le macerie di cattedrali metafisiche crollate da secoli, la sua forza e persuasività, nonché tragica in-attualità.
Gianluca Giannini
S&F_n. 2_2009





   
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Vandana Shiva, Ritorno alla Terra. La fine dell’Ecoimperialismo
tr. it. a cura di G. Bottani e S. Levantini, Fazi, Roma 2009, pp. 246, € 18,50
 
L’ultimo libro di Vandana Shiva si inserisce con forza nell’attuale dibattito sulla crisi, le sue cause e soprattutto le sue conseguenze. Ribaltando la prospettiva di chi, negli ultimi mesi, ha inteso la crisi economica come una tragedia scatenata dal prevalere del “cattivo capitalismo” (della speculazione finanziaria), sul capitalismo buono, produttivo ed etico, Vandana Shiva legge la crisi globale, economica ma soprattutto ecologica, come punto di non-ritorno, ma anche come occasione per smettere di fare orecchie da mercante di fronte al rapido sgretolarsi delle certezze dell’Occidente, sviluppato e predatore, e all’emersione delle contraddizioni e del conflitto nei vari Sud del mondo, depressi e predati. Tutto il testo ruota intorno alla ricerca di una strada per liberare l’umanità dalla dipendenza di fonti energetiche non rinnovabili. Questa liberazione passerebbe per l’acquisizione di un nuovo punto di vista, di una nuova mentalità capace di intendere la debolezza di chi è sfruttato come strumento rivoluzionario. L’India, paese emergente, ma anche da sempre sfruttato e colonizzato per eccellenza, è il cuore pulsante di questo testo, incarna il sogno, la speranza rivoluzionaria dell’autrice, ma anche il suo incubo, la manifestazione concreta dei suoi timori e delle sue preoccupazioni per un mondo che sembra votato all’autodistruzione.
La crisi di cui si parla nel testo è triplice, surriscaldamento globale, peak oil e messa a rischio della sovranità alimentare di ciascun paese si intrecciano costituendo il tessuto di un'unica vitale questione: quali e quante siano le possibilità della Terra di sopravvivere all’avvelenamento e alla depredazione compiuta dall’uomo. Sottolineando la cesura tra Nord e Sud del mondo, la Shiva individua nei diseredati, nei contadini sfruttati dell’India, dell’Africa del Sud America i pionieri di una vera e propria rivoluzione culturale, che finisce poi per diventare anche economica; il loro immobilismo, la loro incapacità, o mancanza di desiderio, di adattarsi ai tempi e ai modi di un mondo globalizzato, il loro resistere ai margini, più o meno passivamente, rappresenta l’unica forma di contrasto possibile all’omologazione del pensiero e al dilagare dello sfruttamento. Come ne Il ventre di Parigi di Zola, assistiamo a una lotta tra i Grassi borghesi e i Magri idealisti, tra chi del cibo e della sua abbondanza fa una malattia, divenendo moralmente e fisicamente obeso, carico del peso di ettari di terra e di foresta divorati per far spazio a moderni impianti industriali, saturo di cibi malsani e ipercalorici e chi, dall’altra parte della barricata, muore per la totale assenza di ciò che potrebbe sfamarlo, di terra, di spazio, di dignità.
Gli eroi della Shiva sono proprio questi Magri, rappresentano la salvezza, la risorsa e la vera e propria redenzione di un mondo grasso, egoista, corrotto. Proseguendo la strada tracciata dallo scheletrico Gandhi, la studiosa indiana compie la sua marcia non violenta testimoniando a ogni passo la sua fedeltà alla lotta contro il «nuovo apartheid ambientale internazionale [che] prevede che le attività economiche che inquinano e devastano l’ambiente siano spostate nel Sud del mondo. Noi non osiamo cambiare ciò che abbiamo verificato come reale alla luce dell’esperienza. Molti offrono i loro consigli all’India, ma essa rimane ferma. Questa è la sua bellezza; questa è l’ancora della nostra speranza» (M. K. Ghandi, Hind Swaraj or Indian Home Rule, cit. a p. 94).
Laureata in fisica e militante d’avanguardia dei movimenti ambientalisti, anche nella scelta delle fonti Vandana Shiva rivela la sua doppia anima: da un lato utilizza i rapporti delle organizzazioni internazionali, tabelle e dati di ricerche scientifiche super partes, mostrando, con un insistenza che finisce in alcuni punti per risultare ridondante, che, nonostante il taglio fortemente ideologico dato alle argomentazioni, la base del suo ragionamento ha un carattere quanto più possibile oggettivo. D’altra parte sono frequentissimi nel testo i rimandi agli scritti più squisitamente politici di altri attivisti, suggestioni e digressioni poetiche, racconti di esperienze di vita che l’hanno segnata. Sebbene questa ricchezza e mescolanza di spunti serva a rendere la lettura più scorrevole, l’asimmetria delle fonti può causare uno spiacevole senso di straniamento: a nessuna delle due anime viene data piena voce e, allo stesso tempo, non si percepisce quella complementarità, sia pure nella radicale differenza, che richiami diversi, ma ben amalgamati tra loro, avrebbero potuto avere. Nonostante l’intento chiaramente divulgativo del testo, alcuni passaggi sfuggono, le connessioni tra il mondo dei numeri e quello dei sogni e le speranze di Vandana divengono evanescenti.
Nella prima delle quattro parti che compongono il testo, l’autrice si sofferma sulla questione del cambiamento climatico e sulle false soluzioni che i paesi industrializzati starebbero cercando di dare per porre rimedio alla catastrofe. La Shiva sottolinea come non sia possibile porre rimedio a un problema di proporzioni così gigantesche se non effettuando una rivoluzione copernicana, ponendo nelle mani delle vittime, dei paesi più poveri, che devono auto-organizzarsi, autoregolarsi e rendersi indipendenti, il potere di risolvere il problema. I paesi industrializzati, seguendo i principi dell’Ecoimperialismo, ovvero la difesa dei loro affari e dei loro profitti a scapito delle risorse del pianeta e degli altri paesi, non possono che trovare soluzioni che finirebbero per aggravare, piuttosto che per risolvere il problema: «La globalizzazione imposta dalle multinazionali concepisce il pianeta in termini di proprietà privata. Al contrario i nuovi movimenti difendono le risorse locali e globali del territorio perché lo intendono come ben comune. Le comunità che insorgono in ogni continente per contrastar la distruzione delle loro diversità biologiche e culturali, dei loro mezzi di sostentamento e delle loro stesse vite costituiscono l’alternativa democratica alla trasformazione del mondo in un gigantesco supermercato, in cui beni e servizi prodotti con costi ecologici, economici e sociali estremamente alti vengono rivenduti a prezzi stracciati» (V. Shiva, Il bene comune della terra, trad it. Feltrinelli, Milano 2006, p. 8). L’energia nucleare, sponsorizzata sempre più negli ultimi anni anche nel nostro Paese, mano a mano che il ricordo dei terribili avvenimenti di Cernobyl si fa più sbiadito, non può essere considerata in alcun modo né sostenibile, né sicura, né pulita, non può in questo senso rappresentare un’alternativa valida o una soluzione al problema del surriscaldamento globale. Allo stesso modo la modifica delle radiazioni solari tramite la diffusione nell’atmosfera di diossido di zolfo, soluzione contemplata dall’U.S. National Academy of Science, più che una vera e propria soluzione non sarebbe altro che il ribaltamento dei termini della questione: il sole e non le attività industriali sarebbero la “causa” del riscaldamento globale. «Giocare con Gaia come se fosse una scatola di Lego non può essere una risposta adeguata in un momento in cui l’intervento umano sui sistemi naturali della Terra sta minacciando la nostra stessa sopravvivenza» (p. 54).
Nel secondo capitolo di Ritorno alla terra si espongono i rischi di una vera e propria invasione di autovetture in territori prettamente agricoli, poco industrializzati e occidentalizzati come quello indiano. Più auto significano non solo maggior consumo di combustibili, ma anche più autostrade e meno campi e foreste. L’euforia degli indiani per la velocità e per la modernizzazione, che passa anche per l’abbandono dei mezzi di trasporto tradizionali, viene paragonata dall’autrice all’esaltazione per le conquiste tecnologiche e per il progresso dei nazionalsocialisti: l’India, ci mette in guardia la Shiva, con forse troppa enfasi, «dovrebbe costruirsi sull’eredità di Gandhi e non di Hitler» (p. 99). L’elogio del cammello e dell’energia degli animali da traino (cfr. Gli animali: un’energia vivente alternativa per la mobilità, pp. 116-122), del lavoro in piccoli campi che va ad arginare con un’economia di sussistenza l’ondata travolgente dell’industrializzazione, sono certamente suggestivi, ma finiscono per essere “indiocentrici”, a dispetto di una prospettiva e di uno sguardo che pretendono, sulla carta, di essere globali.
Chi legge può optare per il lasciarsi trascinare da quest’idillio bucolico, o piuttosto rimanere incredulo, distante, non coinvolto. In questa allegoria, nell’elogio della vita rurale, l’autrice, che vuole colpire al cuore l’occidente, perde la mira e fallisce il bersaglio. Tornano alla mente le poesie di Pascoli oppure il paragone stridente con i quadri di Jean François Millet in cui il lavoro contadino, per quanto onesto e dignitoso, viene descritto in tutta la sua dolorosa fatica, attraverso le schiene piegate e i volti induriti dal sole. 
Gli ultimi due capitoli trattano sostanzialmente la questione dei biocombustibili, ovvero dei propellenti ricavabili da mais, grano, canna da zucchero. Negli ultimi anni, ci mette in guardia la Shiva, la soluzione individuata per risolvere il problema dell’esauribilità e tossicità dei combustibili fossili è quella della loro sostituzione con i biocarburanti, ma, come nel caso dell’energia nucleare, la cura finisce per essere peggiore del male: questa sostituzione presuppone infatti il ricorso a un’agricoltura di tipo industriale e comporta l’inevitabile innalzamento dei prezzi delle materie prime necessarie a ottenere il cosiddetto “petrolio verde”. I paesi meno industrializzati dovranno quindi far fronte anche a questa sorta di carestia artificiale, indotta, che li priverà degli alimenti alla base delle diete povere. Nonostante l’evidente interesse di questo argomento nel dibattito mondiale sulle fonti rinnovabili e le energie alternative, anche qui l’autrice sembra sprecare un’occasione: il nodo centrale, il rapporto tra la superpotenza statunitense e i paesi in via di sviluppo, viene appena accennato. Comprendere meglio questa relazione sarebbe forse servito a gettare un fascio di luce sulle politiche ambientali degli USA messe in campo una volta fallito il progetto dell’ALCA e perse quelle “guerre lampo” che avrebbero dovuto riaffermare la loro egemonia nell’estrazione e nella vendita del petrolio. Affermare l’ecocompatibilità dei biocarburanti significa infatti poter tagliare il cordone ombelicale che lega le potenze occidentali a partners parzialmente affidabili e stabili (Nigeria, Sudan, Angola, etc.) o totalmente inaffidabili (Iran, Venezuela, etc.).
Gli spunti forniti da Vandana Shiva in merito alle problematiche strettamente connesse all’ecologia e alla sostenibilità sono, tutto sommato, attuali, interessanti e incisivi. Il giudizio sul testo diviene invece più severo se si pongono sotto la lente d’ingrandimento le questioni di carattere più specificamente politico messe in gioco dall’autrice come palinsesto al testo stesso. Sono fondamentalmente due i passaggi spinosi in cui l’esposizione sembra scricchiolare e farsi scivolosa: in primo luogo, è stato già accennato, c’è nell’autrice un disprezzo per la tecnologia che a tratti muta in un vero e proprio sacro terrore. Senza voler arrivare agli eccessi futuristi dell’elogio per la velocità, per il rumore, per tutto ciò che è artificiale e meccanico, non si può negare il potenziale “volto umano” della tecnologia. È scontato dire che i macchinari e gli impianti industriali, oltre al loro denso fumo, portano con loro la possibilità di ridurre la fatica e il tempo impiegato per il lavoro. La disoccupazione, secondo l’autrice, sarebbe causata dalla sostituzione della forza dell’uomo con quella delle macchine: «Il lavoro è energia. Due crisi del nostro tempo sono profondamente collegate: quella climatica e quella dovuta alla disoccupazione. […] La sostituzione del lavoro dell’uomo con il lavoro delle macchine che consumano carbonio fossile è uno dei principali contributi all’inquinamento dell’atmosfera e alla crisi climatica. Riportare il lavoro alle persone e le persone al lavoro può rappresentare una soluzione significativa per a crisi delle risorse umane e per quella dovuta alla mutazione climatica» (p. 220), e non da una cattiva e iniqua distribuzione del lavoro. La Shiva arriva alla conclusione che per vivere meglio, avere tutti un lavoro, basta smettere di usare il petrolio, utilizzare i cammelli al posto degli scooters e i buoi al posto delle macchine agricole. Seguendo questo ragionamento potremmo dire, per paradosso, che per far diminuire la disoccupazione femminile basterebbe smettere di usare lavastoviglie e lavatrice, e tornare a lavare piatti e abiti per ore lungo i fiumi o nei lavatoi: di fronte alle mani gonfie e screpolate a sangue delle nostre nonne siamo certi che anche il più fedele sostenitore della Shiva cambierebbe idea. Casi virtuosi come quello di Cuba (cfr. pp. 121-122), dove la crisi del 1989 ha fatto ripristinare, a causa della scarsità di carburante, l’utilizzo massiccio degli animali da traino in agricoltura, sono dettati, più che da scelte etiche ed ecologiche, dalla necessità di sopravvivere. La demonizzazione della tecnologia tout court e l’apologia del lavoro manuale fatte dall’autrice finiscono per far passare in secondo piano anche i ragionamenti più interessanti e fondati, esposti meglio e più organicamente nei suoi testi precedenti che hanno decretato il meritato successo di questa studiosa.
L’altra riflessione che, pur costituendo il sottotesto dell’intero libro, risulta fragile, riguarda la Shakti, ovvero l’energia creativa, la forza autorganizzante e autorinnovante dell’universo. Questa energia femminile che è la «personificazione dell’energia primordiale» (p. 128), consentirebbe un eterno rinnovamento e costituirebbe il presupposto a ogni forma resistenziale che si para contro la travolgente forza distruttiva del processo di industrializzazione globale. La relazione tra possibilità del singolo (del singolo individuo o del singolo villaggio) e imposizioni della comunità economica mondiale, finisce per risultare poco chiara, le sue eventuali forme organizzative e di gestione del potere non sono descritte se non approssimativamente. La Shiva ci descrive Davide che trionfa su Golia proprio in virtù della sua piccolezza: le microscopiche comunità locali, le produzioni agricole di nicchia riescono a infilarsi nelle maglie dell’intricato reticolato industriale, ma non ci spiega in che modo i piccoli avanzamenti in senso ecologista vadano a scardinare un sistema globale e complesso senza perdersi come gocce nel mare. Se i poveri del mondo sembrano avere la facoltà di resistere e di cercare di trasformare il mondo in virtù del loro attaccamento alla tradizione, di una sacrosanta indolenza, di un’incapacità di tenere il passo, risulta ancora più modesta la chance concessa all’occidentale, che è ritratto come forte solo del suo potere d’acquisto e del suo ruolo di consumatore. Un consumo di beni ed energetico consapevole ed etico diviene il confine della sua azione possibile, irrimediabilmente individuale nella sua radice, anche se agita in compagnia di altri: «Qualsiasi cosa facciamo o rinunciamo a fare – il nostro sciopero privato non cambia nulla al fatto che ormai viviamo in un mondo per il quale non hanno valore “il mondo” e l’esperienza del mondo, ma il fantasma del mondo e il consumo dei fantasmi» (G. Anders, L'uomo è antiquato. Sulla distruzione della vita nell'epoca moderna, tr. it. Bollati Boringhieri, Milano 2003, vol. 1, p. 37).
In fin dei conti se ci si chiede se era possibile fare a meno di Ritorno alla terra. Fine dell’Ecoimperialismo, la risposta, di primo acchito sembra essere affermativa. Ma poi, se per caso ci si imbatte in Ecoimperialismo. Potere verde morte nera (P. Driessen,Eco-imperialismo : potere verde morte nera, tr. it.Liberilibri, Macerata 2004),bibbia dell’anti-ambientalismo scritta nel 2003 dall’ecologista pentito Paul Driessen, la prospettiva sull’ultimafatica di Vandana Shiva cambia tutta d’un tratto. Driessen riesce in poco più di duecento pagine a mettere in fila i più rivoltanti, superficiali e capziosi giudizi sull’ambientalismo che si possano immaginare. Il risultato di quest’altra analisi sull’Ecoimperialismo è grottesco, tutto ciò che nel testo della Shiva ci sembrava scontato, banale, come la necessaria attenzione da porre rispetto al problema del surriscaldamento globale o all’utilizzo degli OGM, è qui congedato come una bufala inventata di sana pianta da paranoici ambientalisti, semplice leggenda e superstizione da scacciar via in nome del progresso. Driessen ci illumina poi anche su un altro punto affrontato più volte da Shiva, il rapporto tra Nord e Sud del mondo: per lo studioso statunitense i paesi poveri sono di fatto gli unici e soli responsabili della loro miseria e rovina, la cui causa esclusiva sarebbero i leader corrotti, incapaci e avidi da cui si fanno guidare. L’apoteosi di questo capolavoro sta poi nelle considerazioni finali, secondo le quali il movimento ambientalista sarebbe portatore di una vera e propria cultura della morte: rispetterebbe più gli esseri animali e vegetali che l’uomo stesso, considerato come una sorta di cancro, di elemento degenerato che guasta e corrompe l’armonia della Natura. Di fronte a tutto questo non possiamo che affermare con forza “Lunga vita a Vandana Shiva!”: abbiamo ancora tanto bisogno di lei, anche quando il suo genio, come in quest’ultimo libro, sonnecchia.
Viola Carofalo
S&F_n. 2_2009





   
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André Holley, Il cervello goloso
tr. it. a cura di A. Pizzone, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pp. 256, € 22
 
Che i bambini di tutto il mondo non amino le verdure e stravedano per la cioccolata è un dato scontato per chiunque.
Il neuroscienziato francese André Holley, nel suo Il cervello goloso, ci porta a scoprire le basi neurologiche e evolutive di questi e altri apparenti misteri alimentari. Dalle narici al palato, dal nervo trigemino al cervello, il libro cerca di rispondere alla domanda sul gusto da un duplice punto di vista: mettendo in relazione le nozioni di sapore, aroma, stimolo, fame, sazietà e piacere alla luce delle attuali conoscenze biologiche, e affrontando la trasformazione dell’uomo in Homo tecnologicus e le ricadute alimentari che essa comporta. Il consumatore del nuovo millennio non ha più la necessità di affidarsi a naso e papille per sincerarsi della commestibilità di un cibo. Mentre si aggira tra gli scaffali del supermercato, basta un’occhiata alle tabelle nutrizionali riportate sulle confezioni per assicurarsi della non-tossicità di ciò che sta per comprare. Eppure, nonostante il cambio di ruolo, gusto e olfatto continuano a dimostrarsi decisivi per i circuiti cerebrali che presiedono alla decisione di mangiare. Odorato e gusto, infatti, sono due dei sistemi di rivelamento chimico che contribuiscono al sentore dei cibi. Il primo fornisce il proprio contributo percependo aromi, gli odori dell’alimento così come vengono avvertiti dal tratto che collega bocca e cavità nasale. Ma l’organo dell’olfatto, spiega Holley, fa anche di più, costruendo l’«immagine olfattiva», una rappresentazione dell’odore nella sua singolarità, resa possibile da centinaia di recettori differenti che codificano molte delle proprietà aromatiche. Un ruolo, questo, non sminuito dagli studi sul Dna umano che hanno provato la diminuzione delle potenzialità olfattive umane e il parallelo incremento di quelle visive: sembrerebbe, dunque, che, nel processo evolutivo, la vista abbia spodestato l’olfatto nelle sue funzioni adattive, puntando, soprattutto, sulla visione dei colori. Non a caso, il grado di maturazione di un frutto o la freschezza di un pezzo di carne sono immediatamente intuibili dalle loro qualità cromatiche. D’altra parte, per il gusto stricto sensu non è più sostenibile la tradizionale teoria dei sapori fondamentali che limitava ai soli dolce, salato, amaro e acido la vasta gamma di sapori recepiti dall’apparato gustativo. Le ultime ricerche in fatto di scienze del gusto suggeriscono tutt’altro scenario e prospettano nuove chiavi d’accesso al sostrato biologico della percezione. L’antico sistema va in pezzi sulla scia della determinazione dell’«umami», corrispondente al gusto sapido del glutammato, tipico di molti piatti asiatici e, soprattutto, cede sotto i colpi della scoperta di nuovi recettori che, già attualmente, superano i sapori fondamentali.
Al momento di mettersi a tavola una vera e propria «mobilitazione generale dei sensi» ci assale. Udito e tatto non sono esentati e partecipano alla valutazione del prodotto e allo sviluppo delle preferenze individuali. A ciò deve aggiungersi la multiformità del nervo trigemino che, con la sua sensibilità tattile, chimica, termica e al dolore è capace di rilevare ulteriori e decisive informazioni sui cibi. Reagendo per lo più a sostanze irritanti, il nervo è, ad esempio, responsabile delle sensazioni provocate dalle componenti del peperoncino, sensazioni volutamente ricercate da alcune persone. Tale fatto potrebbe trovare spiegazione nell’attrazione per un’esperienza dolorosa ma priva di effettive conseguenze. Gli stimoli trigeminali, infatti, libererebbero endorfine e oppiacei endogeni, inducendo stati simili a quelli esperiti dai tossicodipendenti. Ricordando, allora, che l’irritazione è biologicamente una forma di dolore, l’essere umano andrebbe a sfruttare un primitivo meccanismo di protezione e allerta per ampliare la ricchezza di stimoli che concorrono al piacere di mangiare. E con ciò il neuroscienziato francese tocca un punto determinante: mangiare procura piacere e il piacere non è affatto un che di accessorio rispetto ai meccanismi dell’alimentazione. Alla dimensione puramente qualitativa se ne associa sempre anche una edonica: entriamo affettivamente in relazione con sapori e odori che ci toccano emotivamente, determinando piacere o disgusto. Ed è chiaro, continua Holley, che si tratta di un edonismo adattivo volto a guidare le nostre scelte alimentari, instaurando una proficua interazione tra desiderio e fabbisogno. Non un piacere fine a se stesso, ma un’«invenzione dell’evoluzione» che spinge gli organismi a ingerire la giusta quantità di cibi adatti e garantisce la sopravvivenza e l’equilibrio nutrizionale. Sulla scorta di numerose neuroimaging, l’autore attraversa l’affascinante mondo del cervello che annusa, che assaggia, che avverte piacere o dolore perché «quando annusiamo, non sentiamo solo un odore, quando assaggiamo non sentiamo solo un gusto. Abbiamo ricordi. Soffriamo. Gioiamo. Speriamo. Odiamo. Dialoghiamo con il corpo nella sua totalità, pretendiamo, osserviamo. Non solo i romanzi, ma le immagini del nostro cervello lo dimostrano, perché è il cervello, non la nostra riflessione cosciente, a coordinare tutti questi processi» (p. 129).
Per questa strada, nell’individuazione di un circuito cognitivo che coglie le proprietà dell’odore o sapore, e di uno affettivo che determina uno stato mentale, il libro avanza l’ipotesi che il secondo sistema sia costituito da due ambiti distinti ma connessi: la sensazione in base alla quale decidiamo della bontà o meno di un alimento e la dimensione dell’azione, l’impulso a consumare o ad astenersi da ciò che si ha di fronte. Accettare o rifiutare un cibo è perciò «parte integrante dei processi che portano complessivamente all’elaborazione affettiva» (p. 150). In tali riflessioni, un compito fondamentale è svolto dalle memorie sensoriale, dell’azione, del successo o del fallimento. Dal sapore alla risposta motoria il percorso non è, in effetti, lineare, ma, una volta ricevuta la stimolazione iniziale, è la rete neurale a ricercare la migliore decisione motoria, soppesando diverse concause. E, se si sceglie di mangiare, a entrare in gioco saranno le preferenze alimentari, frutto delle esperienze individuali ma anche del bagaglio evolutivo. Così, l’avversione per alcune verdure è geneticamente motivata da un vantaggio evolutivo, visto che l’amaro è spesso predittivo di tossicità: scontiamo l’essere onnivori e, con esso, il maggior rischio che i nostri antenati correvano di ingerire sostanze velenose, privi com’erano di apposite etichette nutrizionali.
Allo stesso modo, il piacere legato a grassi e zuccheri potrebbe possedere un significato adattivo, stimolando al consumo di prodotti ricchi di energia.
E oggi che ci troviamo nell’età della «transizione nutrizionale»? Con questo interrogativo si chiude il dettagliato saggio di André Holley, abbandonando il modello ideale di uomo fin qui tratteggiato e i suoi perfetti dispositivi psicofisici che assicuravano l’equilibrio nutrizionale. L’individuo del XXI secolo soffre di sovrappeso e obesità e, per quanto biologicamente identico al suo predecessore, non trova nella sola fisiologia la possibilità di regolare le riserve di grasso. A essere rivoluzionata è la condizione alimentare che la specie umana vive: programmati per reagire alla penuria, i nostri geni si trovano in evidente difficoltà nel tentare di fronteggiare la sovrabbondanza. S’insinua, qui, prepotentemente, il discorso sul business dell’industria alimentare che gioca a rialzo sulla passione umana per dolce e grasso, propinandoci le irresistibili «porcherie» da distributore automatico, zuccheri artificiali spesso preferiti ai naturali. E, diversamente da quanto ci si potrebbe aspettare, non troviamo nessun dito puntato sui lipidi. Non un inno alla lipofagia, ma nemmeno la sua crocefissione, solo la semplice presa d’atto che l’obesità contemporanea dipende da «un eccessivo apporto energetico rispetto al consumo».
Così, a scorrere tra le ultime pagine de Il cervello goloso è un silenzioso quanto persistente invito a rimettersi in ascolto del proprio corpo e delle sue autentiche esigenze, prestando attenzione ai messaggi che esso ci invia ogni giorno nel naturale atto di sedersi a tavola o nella fretta di trovare qualcosa da mettere sotto i denti.
Pamela Mirra
01_2010






   
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Clay Shirky, Uno per uno, tutti per tutti. Il potere di organizzare senza organizzare
tr. it. a cura di F. Fasce, Codice Edizioni, Torino 2009, pp. 248, € 23
 
Nel 1501, qualche decennio dopo l’invenzione della stampa da parte di Gutenberg, un giovane stampatore veneziano, tale Aldo Manuzio, pensò bene di apportare una piccola modifica ai “prodotti editoriali” correnti. Perché non stampare dei libri un po’ più piccoli, in octavo, e renderli così più facili da trasportare e oltretutto anche più economici? Detto fatto: da allora il formato ideato da Manuzio divenne un format (è proprio il caso di dirlo) di successo e, sebbene incomparabile rispetto all’invenzione dei caratteri mobili, anche l’invenzione dell’octavo fu a suo modo rivoluzionaria. L’avvento dei libri tascabili (in realtà i libri erano pensati a misura di “bisaccia”) favorì una maggiore produzione di copie, una moltiplicazione delle fette di mercato e persino la sperimentazione di nuove forme narrative: l’abbattimento dei costi permise infatti di uscire dal must della riproduzione dei classici. Ma la vicenda di Manuzio è importante anche per quel che ci dice sull’atteggiamento mentale di questo giovane stampatore: egli considerava la rivoluzione di Gutenberg come un fatto assodato e quindi, invece che provare nostalgia per i vecchi amanuensi o rimanere inutilmente meravigliato di fronte all’avanzare del  nuovo, si rese protagonista di un piccolo miglioramento a suo modo comunque straordinario. Come osserva Clay Shirky: «Il futuro appartiene a chi dà il presente per scontato» (p. 226). Ne sono oggi una prova lampante giovani come Mark Zuckerberg, Biz Stone, "Jimbo" Wales e Larry Sanger, rispettivamente fondatori e cofondatori di social netwok come Facebook, Twitter e Wikipedia. Come il giovane stampatore veneziano, anche gli attuali guru delle reti sociali hanno dato per assodata la fine di un’era della comunicazione e si sono adoperati per tracciare le traiettorie di quella a venire. Mentre il più degli osservatori (soprattutto quelli sopra i 40!) era ancora impegnato a valutare i pro e i contro di internet, i creatori di questi social network hanno dato per scontato il presente, sono cioè partiti da un presente totalmente immerso nella rete e così hanno inventato nuove, rivoluzionarie, forme di comunicazione. «I nuovi strumenti sociali non migliorano la società moderna, la sfidano» (p. 81). Nel suo nuovo lavoro, Uno per uno, tutti per tutti. Il potere di organizzare senza organizzare, Clay Shirky, docente alla Columbia University ed esperto degli effetti sociali dei new media, ci guida in quello che ancora molti stentano a recepire come «il periodo di più grande espansione delle capacità espressive della storia dell’uomo». I social network non sono un nuovo strumento per fare meglio quel che già prima si faceva, essi piuttosto rappresentano il detonatore di una incredibile crescita della nostra abilità di condivisione, collaborazione e aggregazione al di là delle collaudate forme istituzionali.
Se fino a ieri organizzare un qualsiasi gruppo allo scopo di raggiungere determinati obiettivi ha sempre richiesto l’intervento di un management, cioè di un ulteriore gruppo specializzato nell’organizzazione del gruppo subordinato (una squadra di calcio, un esercito, una piccola azienda, la chiesa cattolica, e così via), oggi i fenomeni di aggregazione in rete stanno dimostrando nuovi stupefacenti modi di realizzare compiti complessi senza altrettanto complesse intermediazioni. La nuova era dell’informazione sta cioè dimostrando che è forse possibile «organizzare senza organizzare». Pensate un po’ a Wikipedia, la celebre enciclopedia open source, e confrontatela con l’Enciclopedia Britannica: divisione spontanea e “disorganizzata” del lavoro, da un lato, e un’accuratissima e costosissima opera di valutazione, selezione, preparazione e verifica, dall’altro. Sì vabbè, ma tra i due prodotti non c’è confronto, direte voi. E invece no, almeno stando a quanto sostenuto qualche tempo fa niente poco di meno che da “Nature”, che tra prevedibili clamori le ha giudicate «sostanzialmente equivalenti».
Non rimane che chiedersi, insieme a Shirky, «Che cosa può accadere a una società nella quale l’aggregazione è così diffusa e incredibilmente semplice?». Per rispondere a questa domanda il guru dei new media fa leva su due ragionamenti. Il primo ha a che fare con il «valore della rete»; secondo Shirky la maggiore flessibilità e il maggiore potere di gruppo favoriti dal web non possono che preludere a cambiamenti dal segno positivo: sebbene molti cadano nella fallacia del lump of labor, secondo cui esisterebbe una determinata quota di lavoro nelle società, la rete ha dimostrato ancor più dell’invenzione della carta stampata che la “massa di lavoro” non è fissa e che se nuovi media mandano in soffitta vecchie figure, per esempio gli amanuensi, ne possono creare tante e più di prima. «Quando i costi crollano, il tempo e i soldi che si risparmiano possono essere utilizzati per fare cose nuove, cose che non erano pensabili in precedenza» (p. 222). Il secondo ragionamento riguarda invece il valore politico della rete. Anche da questo punto di vista i segni del cambiamento sono positivi, perché la rete aumenta a dismisura i margini di libertà e «si suppone che la crescita di varie forme di libertà, specialmente per quanto riguarda le libertà di parola, stampa e associazione, sia desiderabile di per se stessa» (p. 224). Sebbene tanto ottimismo abbia indubbiamente un suo fondamento e altrettanto indubbiamente faccia bene al cuore di ognuno di noi, è comunque utile mantenere una certa diffidenza. Non tanto dei nuovi strumenti sociali, quanto di chi li usa.
Verso la metà degli anni ’60 un gruppo anarchico olandese chiamato “Provo”, persuaso, come tutti gli anarchici, della naturale bontà dell’uomo, lanciò il progetto White Bycicle. Distribuirono decine di biciclette interamente bianche, senza lucchetti e senza alcuno strumento identificativo, per le strade di Amsterdam, in modo che tutti potessero riconoscerle e utilizzarle alla bisogna per poi lasciarle a disposizione degli altri. I membri di “Provo” intendevano dimostrare «la semplicità della vita, opposta alla sfarzosità e allo sporco dell’automobile». Una piccola rivoluzione ci fu, di fatto venne messa su un nuova infrastruttura a bassissimo costo. Purtroppo durò poco, perché a distanza di un mese gran parte delle bici fu rubata o gettata nei canali. L’uomo, messo nelle “giuste” condizioni, è una canaglia.
Fatta questa piccola precisazione, non c’è dubbio che le nuove tecnologie della comunicazione stanno inaugurando una «architettura della partecipazione» che ci vedrà tutti, inevitabilmente, coinvolti e «Quando cambiamo il modo in cui comunichiamo cambiamo l’intera società» (p. 15).
 
Cristian Fuschetto
01_2010






   
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Mauro Carbone, Amore e musica, Mimesis, Milano 2011
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Vanna Gessa Kurotschka, Rosario Diana, Marco Boninu (a cura di), Memoria. Fra neurobiologia, identità, etica, Mimesis, Milano 2011
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[Luca Lo Sapio]
Arturo Martone, Mettere (in) bocca. Sei studi semiolinguistici, Edizioni ETS, Pisa 2013
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[Alberto Giovanni Biuso]
[Edoardo Massimilla
La ragione, la morte, la storia: note in margine alla riedizione di un saggio di]
Aldo Masullo, La storia e la morte, Editoriale Scientifica, Napoli 2014
[Gianluca Giannini
Economia e destino (prossimamente ánthropos?)
in margine a:
]
[Ciro Baldini]
Domenico Parisi, Una nuova mente, Codice Edizioni, Torino 2006
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[Gianluca Giannini]
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[Alberto Giovanni Biuso]
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Quale vita? La tematizzazione del bios nell’opera di Michel Foucault. A proposito del recente libro di]

Delio Salottolo, Una vita radicalmente altra. Saggio sulla filosofia di Michel Foucault, Mimesis, Milano 2013
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[Viola Carofalo]
[Delio Salottolo]
Gilbert Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, a cura di Giovanni Carrozzini - Prefazione di Jacques Garelli Mimesis, Milano 2011
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Antonello La Vergata, Colpa di Darwin? Razzismo, eugenetica, guerra e altri mali
Utet, Torino 2009, pp. 320, € 20
 
In tempi non sospetti è stato Edgar Morin a puntare l’indice contro la deleteria sottovalutazione dell’elemento naturale operata da molta, moltissima antropologia della seconda metà del Novecento. Nel suo celebre libro dedicato al Paradigma perduto (1976) egli definì «antropologia insulare» tutti quei modi di teorizzare intorno all’uomo che in qualche modo ne disconoscessero l’ascendenza naturale. L’uomo, secondo questi antropologi, è come un’isola in mezzo alla natura, anzi, a loro dire già il solo parlare di “natura umana” è un tremendo azzardo perché mentre le culture sono tante la natura è solo una e quindi l’uomo non può che essere un soggetto senza natura. «Così – scriveva Morin – svuotata da ogni parte di virtù, di ricchezza, di dinamismo, la natura umana appariva come un residuo amorfo, inerte, monotono: è ciò di cui l’uomo si è privato e non ciò che gli dà fondamento». Eppure, già da parecchi decenni, Darwin aveva ampiamente smentito questa visione dell’uomo, insinuando come, nonostante tutti i «suoi enormi poteri, egli ancora porta impressa nella sua struttura fisica l’impronta indelebile della sua infima origine». Possibile mai, c’è allora da chiedersi, che generazioni di antropologi abbiano ignorato la lezione dell’autore de L’Origine delle specie e de L’Origine dell’uomo? Ovviamente no. Possibile che Morin abbia preso un terribile granchio? Anche su questo è lecito dubitare. E allora come la mettiamo? Per sciogliere l’aporia bisogna uscire dagli steccati spesso autoreferenziali delle accademie e gettare uno sguardo sulla terribile storia del secolo breve, in particolare sulle pagine più buie che esso ha conosciuto: il razzismo dei totalitarismi nazifascisti, le guerre coloniali, i genocidi perpetrati in nome della purificazione biologica di popoli sedicenti “superiori”, le selezioni tra uomini “adatti” e “non adatti” progettate sulla base della altrettanto sedicente “scienza” eugenetica. Ecco il punto. Nazismo, fascismo, razzismo, guerre, lotta, selezioni eugenetiche, tutti questi mali sembrano condurre a un minimo comune denominatore: Darwin e il darwinismo. Gran parte dell’antropologia del XX secolo ha pertanto anacronisticamente preferito tornare a vedere l’uomo come un’isola piuttosto che scottarsi le mani con certe questioni. E il bello (si fa per dire) è che ancora oggi, dopo che una vasta produzione letteraria (almeno in area anglosassone) ha ormai chiarito la complessità e spesso la vaghezza del concetto di “darwinismo sociale”, dopo che il materialismo delle scienze naturali non è più un ostacolo ma è anzi diventato un vettore privilegiato per la comprensione di fatti squisitamente “culturali”, ancora oggi, si diceva, è quasi automatico provare un sentimento di rifiuto e di disgusto di fronte alla darwiniana congiunzione di uomo e natura. Come se le tragedie partorite dal XX secolo fossero in gran parte dovute alla maledetta biologizzazione dell’uomo e delle sue facoltà. Così sono in molti a stendere un velo su alcuni aspetti dell’evoluzionismo, a fare finta che Darwin non abbia mai parlato di certe cose (gli «iconografi»), o viceversa a ripetere la vulgata dei critici “a ogni costo”, attribuendo al darwinismo e quindi a Darwin in persona ogni male (i «darwinofobi»). Per questo, e non solo, l’ultimo lavoro di Antonello La Vergata guadagna un posto del tutto privilegiato nella folta schiera di volumi usciti in occasione dell’anno darwiniano. A differenza delle molte pur meritorie opere dedicate alla vita di Darwin e ai vari aspetti della sua rivoluzionaria teoria, in Colpa di Darwin? Razzismo, eugenetica, guerra e altri mali, La Vergata compie un’operazione originale e assai salutare, ricostruisce con la precisione e la chiarezza che gli si addicono il complesso intreccio di discussioni e problemi che fiorì all’indomani della pubblicazione dell’opera darwiniana. Da Spencer a Wallace, da Galton a Greg, da Haeckel a Weissman, da Danilevskij a Kropotkin, da Sergi a Pende fino a Mussolini, così come da Shallmayer a Ploetz fino a Hitler, solo per citarne una minima parte, La Vergata ci conduce per mano nei meandri del caleidoscopico repertorio di metafore e analogie che spesso e volentieri vennero a incrociarsi con il lessico darwiniano ma che con la teoria elaborata da Darwin non ebbero nulla da spartire. Scopriamo così che c’è un socialdarwinismo pacifista e uno guerrafondaio, un’eugenetica nazista e una socialista, una selezione naturale “secolarizzatrice” e una di matrice “provvidenziale”, un’apologia darwiniana e un ripudio altrettanto darwiniano del liberismo, insomma tutto e il contrario di tutto sempre nello stesso nome.
Utilissimo sia per lo studioso sia per il semplice curioso, questo libro è un ottimo esempio di come «chi fa la storia delle idee non deve solo cercare di appurare “che cosa ha veramente detto Darwin”, ma anche che cosa hanno veramente detto tutti coloro che a lui si sono riferiti. Della storia del darwinismo fa parte tutto quello che è stato detto di Darwin o fatto con le sue idee, non solo quello che riteniamo vitale (ed è molto)» (p. 27).
 

Cristian Fuschetto
01_2010






   
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Riccardo De Biase, La storia aritmica. Saggio sull’epistemologia di Gaston Bachelard
Presentazione di Fabrizio Lomonaco, Giannini Editore, Napoli 2010, pp. 104, € 10
 
Storia e scienza, o forse sarebbe più appropriato parlare di storie e scienze: è su questi piani che si muove l’eretico Bachelard a partire dagli esordi del suo lavoro e con una costanza sistematica che si dipana pur nella eterogeneità dei suoi interessi e dei moduli  di volta in volta approntati.
Si tratta tuttavia di una storia aritmica, come sottolinea l’autore del saggio, poiché la scienza non procede per cauti e graduali passi in avanti, tesi, come vuole una certa tradizione di matrice neopositivista, a un sempre più completo ed esaustivo completamento della conoscenza, a un’eliminazione costante e lineare delle lacune intrinseche al nostro modo di avvicinarci al reale; le scienze al contrario, incedono a balzi, in maniera discontinua, così come il tempo, attraverso ostacoli che ne deviano il corso, lo rallentano, allo stesso tempo arricchendolo e complessificandolo. «La scienza, se è autenticamente approssimazione razionale sempre crescente, deve essere intesa come dinamismo, come interrelazione tra il passato e il presente» (p. 28). Ricorre in Bachelard la metafora del movimento, una certa “dinamofilia”, movimento tuttavia, che lungi dall’estrinsecarsi attraverso la tradizionale dialettica sintetica, si caratterizza per opposizioni che rimangono tali e che dunque non conducono a una semplificazione nell’ambito della conoscenza razionale, bensì a una costante complessificazione del dato. Per Bachelard «la conoscenza è movimento e, così, una maniera di creazione continua; l’antico spiega il nuovo e l’assimila; viceversa, il nuovo afferma l’antico e lo riorganizza» (p. 28).
Il testo di De Biase ripercorre l’itinerario speculativo di Bachelard partendo dal presupposto ermeneutico secondo cui l’epistemologia di Bachelard «è un’epistemologia radicalmente storica, storico è l’impianto generale del suo pensiero e l’orizzonte culturale da cui egli trae spunto per la sua meditazione filosofico-scientifica, è un orizzonte che pone la storia come punto determinante per la comprensione dell’impresa scientifica» (p. 18). Secondo l’autore tale epistemologia storica non è meramente una fase del pensiero bachelardiano, essa costituisce al contrario la struttura pregnante del suo filosofare.
Il testo si snoda attraverso tre tappe corrispondenti a tre fasi del lavoro di Bachelard: nella prima l’autore scandaglia il Bachelard della fine degli anni ’20, periodo in cui lo studioso francese si occupa degli sviluppi delle scienze a lui coeve, in particolare dei progressi nell’ambito della fisica, convinto che «fisica e matematica hanno da cooperare ed anzi debbono identificarsi per fornire alla filosofia delle basi veramente razionali e non metafisiche su cui discutere» (p. 25). Le due discipline non devono procedere isolate: la Fisica-matematica unisce l’idealismo della matematica al realismo del dato bruto della fisica, superando la tradizionale cesura realismo-idealismo, «prospettando una scienza che non è un vedere ma un fare». De Biase sottolinea che lo svilupparsi della scienza «non è che sviluppo storico, una forza inglobante, che, attraverso l’ordine progressivo dei pensieri feconda l’ordine naturale» (p.33). Tale ordine si acquisisce per “complicazione”, giammai per semplificazione.
Sebbene Bachelard tenda a sottolineare che molte scoperte, pensiamo alla relatività, rappresentino una vera e propria frattura epistemologica, un taglio netto col passato, una vera e propria abolizione del “così fu” e delle sue inderogabili istanze, De Biase sostiene che «se da un lato è evidente il riconoscimento del carattere discontinuo del processo storico delle scienze, ovvero l’intrinseco viaggiare “a balzi” della ragione, questo non può escludere di pensare, in termini generali, al sapere razionale come intessuto di una sua evoluzione storica» (p. 36).
Il tempo, la storia entrano in scena nella seconda parte del testo nella quale compare anche un termine tutt’altro che innocente: dialettica, intesa come anima motrice del progresso scientifico; naturalmente l’eretico Bachelard si appropria del termine per “snaturarlo” conferendogli un senso affatto diverso rispetto a quello hegeliano. Come sostenuto da De Biase, per Bachelard, la dialettica è «l’accompagnamento necessario ed inevitabile di ogni iniziazione educativa alla complessità, di ogni approccio effettivamente “positivo”, diretto alla costruzione della conoscenza» (p. 48). L’epistemologia della discontinuità del pensatore francese interpreta dunque l’impresa scientifica come «una costante, irriducibile azione del porre- e- contrapporre, un’opposizione tra materiali eterogenei che, proprio in virtù della loro differenza, è sostanzialmente un’opposizione che non si risolve e non si acquieta» (p. 50). Ogni movimento del procedere scientifico conduce a una soluzione che è sempre una “non soluzione”: si tratta perciò di una “dialettica del non”, caratterizzata da una dinamica di «continuo e di discontinuo, di razionalità che si crede onnicomprensiva e razionalità che si vuole approssimata» (p. 51). Certo, si potrebbe, come alcuni esegeti fanno, accostare il concetto di ostacolo epistemologico a quello della negatività hegeliana, intesa come ostacolo creativo del procedimento scientifico. Tuttavia il movimento dialettico hegeliano sembra essere movimento apparente «un muoversi che mostra un carattere finzionale, conducendo soltanto al riposo assoluto dello spirito in se stesso» (p. 60), laddove una dialettica autenticamente scientifica si presenta come un provare il movimento camminando. È qui dunque che viene a configurarsi la storia aritmica, definizione felice utilizzata dall’autore per delineare il percorso della filosofia della scienza che «non può fare in alcun modo a meno della dimensione storica, dell’autoanalisi del suo procedere, o del suo regredire, della “storia”, delle sue interruzioni, dei suoi salti, delle sue smagliature e dei suoi progressi» (p. 68). Tale dialettica discontinua è fortemente creatrice, non produce sintesi ma novità. Nella terza parte del testo De Biase chiarisce che l’epistemologia storica di Bachelard è strettamente legata alla nozione di “ostacolo epistemologico”, che contiene in sé le dimensioni temporali e dunque storiche di avanzamento, arretramento e rettifica. Bisogna perciò pervenire a un’epistemologia «che rifiuti ab origine, ogni forma di universalizzazione dogmatica del sapere», poiché «non vi è, né può esservi, un risultato finale nel progresso scientifico, e ad ostacoli plurimi corrispondono punti d’approdo dettagliati, particolari e mai universali» (p.85).
 
Fabiana Gambardella
02_2010






   
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Ivar Ekeland, Come funziona il caos. Dal moto dei pianeti all’effetto farfalla
tr. it. a cura di A. Migliori, Bollati Boringhieri, Torino 2010, pp. 96, € 14
 
Francesca Bertacchini, Eleonora Bilotta, Pietro Pantano, Il caos è semplice e tutti possono capirlo
Gruppo Editoriale Muzzio, Mulazzo (MS) 2009, pp. 224, € 22
 
 
Nell’ultimo secolo – o, per meglio dire, negli ultimi 120 anni – la scienza si è imbattuta almeno tre volte, in tre modi diversi, nei sistemi divergenti. Ovvero in quei sistemi così sensibili alle condizioni iniziali da avere, di fatto, un’evoluzione dinamica non prevedibile e da meritare l’appellativo di “sistemi caotici”.
La prima volta in cui la scienza si è imbattuta nel “caos” è stato alla fine del XIX secolo, quando prima il grande matematico francese Henri Poincaré scoprì (nel 1890) che in un sistema a tre corpi che rotano l’uno intorno all’altro si possono produrre orbite non periodiche e imprevedibili. E poi quando un altro matematico francese, Jacques Hadamard, scoprì che, su un biliardo con una superficie anche solo debolmente curva, due palle che si trovano nella medesima posizione pur ricevendo il medesimo colpo posso seguire traiettorie che, anche in breve tempo, possono divergere radicalmente e, dunque, giungere in punti affatto diversi.
Per lungo tempo i risultati di Poincaré e Hadamard sono state considerate stranezze matematiche. All’inizio degli anni ’60 dello scorso secolo, tuttavia, il meteorologo Edward Lorenz si imbatté nel caos nei circuiti elettronici del suo computer. Simulando il sistema clima, Lorenz si accorse che «basta un battito d’ali di una farfalla in Amazzonia per scatenare un temporale imprevisto sul Texas»: anche in un sistema fisico basta una piccola causa iniziale per avere un grande effetto finale.
La novità era notevole. Il caos non si presentava più solamente negli spazi delle geometrie più astratte. Ma nei sistemi fisici, ancorché simulati al computer. Mancava l’ultimo atto: trovare il caos nei sistemi fisici reali e riprodurlo.
A questo tema – il caos nel mondo reale – sono dedicati due libri freschi di stampa. Nel primo – Come funziona il caos, Bollati Boringhieri – il matematico francese (i matematici francesi devo avere un debole per il caos) Ivar Ekeland ci racconta che «il caos esiste, io l’ho incontrato»: ovvero ci fornisce esempi di una serie di sistemi fisici reali che hanno un comportamento caotico. Inoltre ci spiega «come farsi un piccolo caos personale». Ci spiega come costruire dei sistemi caotici.
Nel secondo libro che consigliamo per una buona lettura sui sistemi dinamici a evoluzione divergente – Il caos è semplice e tutti possono capirlo, Gruppo Editoriale Muzzio – tre ricercatori dell’Università della Calabria di diversa estrazione culturale – la letterata Francesca Bertacchini, la psicologa Eleonora Bilotta e il fisico-matematico Pietro Pantano – ricostruiscono la storia del «circuito di Chua». Ovvero il momento in cui, nel 1983, un giovane professore di nome Leon Chua mette a punto un sistema fisico che ha un comportamento caotico. In quel momento il caos cessa di essere solo una possibilità matematica o una caratteristica dei sistemi fisici simulati al computer e diventa una realtà fisica concreta, addirittura una realtà fisica che l’uomo può costruire.
Ma il libro di Bertacchini, Bilotta e Pantano va oltre la storia del «circuito di Chua». E ci racconta come una delle proprietà dei sistemi caotici – quella di evolvere in maniera imprevedibile in spazi limitati – abbia una «potenza creatrice» così vivida da poter trovare concreta applicazione in campo artistico. Nelle arti figurative, per produrre figure di smagliante bellezza; in musica, per produrre suoni ricchi di armonia; persino in scultura: per produrre forme inusitate ed eleganti. Il gruppo di lavoro dell’università della Calabria è, come si evince dalle specializzazioni dei tre autori del libro, interdisciplinare. E ha applicato anche in ambito artistico la logica di Leon Chua. Ottenendo figure la cui bellezza è riconosciuta in ambito internazionale. Musiche ascoltabili e ascoltate con piacere. Persino gioielli di ottima ed elegante fattura.
È grazie anche a queste concrete applicazioni, che è possibile far comprendere il caos a tutti. Ovvero che si può realizzare una «didattica del caos». Tanto più importante perché dopo Poincaré e Hadamard, dopo Lorenz e Chua, ora sappiamo che il caos è dappertutto nel mondo reale. È nei cieli: le orbite di Mercurio e di molte comete sono caotiche. È sulla Terra: il sistema climatico è caotico. È dentro di noi: sono caotici i battiti del cuore. È anche nell’economia: la cui imprevedibilità non dipende (solo) dalla imperizia di chi la studia, ma dalla sua estrema sensibilità alle condizioni iniziali.
Comprendere il caos, imparare in qualche modo a controllarlo, può dunque aiutarci nella nostra vita reale. Se non ci consente di prevedere tutto fino al minimo dettaglio, ci conferisce almeno una matura cultura dell’incertezza.
Pietro Greco
03_2010






   
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Gaston Bachelard, L’intuizione dell’istante. La psicoanalisi del fuoco
nuova edizione con revisione di Barbara Sambo, Introduzione di Jean Lescure, tr. it. a cura di G. Silvestri Stevan e A. Pellegrino, Edizioni Dedalo, Bari 2010, pp. 222, € 15,50
 
«Se il nostro cuore fosse abbastanza grande per amare la vita in ogni dettaglio, ci renderemmo conto che tutti gli istanti sono allo stesso tempo donatori e usurpatori e che una novità giovane o tragica, sempre improvvisa, non fa altro che illustrare la discontinuità essenziale del Tempo» (p. 41).
All’interno del saggio L’intuizione dell’istante, scritto nel 1966, Bachelard si confronta con le tesi di Roupnel, Bergson e Einstein: sulla scorta della poetica di Roupnel, contrasta la filosofia della durata di Bergson, la considerazione dell’istante come presente fittizio, per definire  l’istante come elemento temporale primordiale. Il concetto di durata non è in grado di dar conto della vita e del suo potente élan, poiché ogni atto creatore inaugura un’era nuova che si apre come un assoluto, «ogni evoluzione, se decisiva, è puntuata da istanti creatori» (p. 43). Con Roupnel, Bachelard sostiene che la vita va inquadrata nella discontinuità che la contiene, poiché la vita è «la struttura imposta alla serie di istanti del tempo, ma la sua realtà essenziale è costituita dall’istante singolo» (p. 46). Attraversa la poetica di Roupnel e le scienze contemporanee Bachelard e si avvale della teoria della relatività per sostenere la sua poetica dell’istante: in effetti per Einstein l’istante è un assoluto, un punto nello spazio-tempo, «l’essere si colloca nel punto di convergenza del luogo e del presente: nel qui e ora; non qui e domani, non laggiù e oggi» (p. 52). La critica di Bachelard è come sempre rivolta al sostanzialismo e nella fattispecie alla nozione di durata, che come sostanza non ci rinvia che fantasmi: «Perché allora non accettare, come metafisicamente più prudente, di equiparare il tempo all’accidente, cioè il tempo al suo fenomeno? Il tempo non si nota che per mezzo degli istanti […] La durata può essere descritta come una polvere d’istanti, o meglio come un gruppo di punti che un fenomeno di prospettiva rende più o meno solidali» (p. 54). Non c’è persistenza reale del passato, esso difatti muore completamente all’affermarsi dell’istante nuovo, non esiste dunque questa continuità temporale, il tempo è discontinuo. Bachelard prende come sempre le distanze dalla visione realista che fa avanzare la metafora contraddittoria del germe, secondo cui il passato o l’abitudine sono inscritti nella materia; secondo la metafora del germe «il passato lascia una traccia nella materia, dunque presenta un riflesso nel presente ed è sempre materialmente vivo», l’abitudine a sua volta organizza la solidarietà del passato e dell’avvenire. Per Bachelard il concetto contraddittorio di germe sorgerebbe da quello altrettanto contraddittorio di sostanza «che deve possedere contemporaneamente l’essere e il divenire, l’istante reale e la durata pensata, il concreto e l’astratto» (p. 74). Per i partigiani della durata un’abitudine si inscrive nella materia e si rinforza durando e ripetendosi;  al contrario «i partigiani del tempo discontinuo sono colpiti dalla novità degli istanti fecondi, che conferisce agilità ed efficacia all’abitudine […] L’abitudine è dunque sempre un atto restituito alla sua novità […] può essere definita come l’assimilazione di routine di una novità» (p. 75). L’individuo, allora, in quanto ente complesso, ritrova se stesso in un’armonia di ritmi temporali, che rappresentano la continuità del discontinuo: «un’abitudine particolare è un ritmo sostenuto, in cui tutti gli atti si ripetono eguagliando con precisione il loro valore di novità, ma senza mai perdere il loro carattere nuovo» (p. 78). L’individuo si muove perciò attraverso una gerarchia di abitudini: quella fondamentale  è l’abitudine a essere, che ci regala il senso di identità e quello di durata. In realtà «l’individuo è una somma variabile di abitudini non censite […] una somma di accidenti, per di più accidentale. L’identità globale è composta allora da ripetizioni più o meno esatte, di riflessi più o meno dettagliati» (p. 79). Noi siamo allora riflessi di riflessi che tuttavia anelano: «noi sogniamo un’ora divina: non l’ora piena, ma l’ora completa. Un’ora in cui tutti gli istanti del tempo sono utilizzati dalla materia […] un’ora, di conseguenza, in cui la relatività della coscienza è cancellata, poiché la coscienza costituisce l’esatta misura del tempo completo» (p. 64).
Ne La psicoanalisi del fuoco, saggio del 1967, Bachelard cerca di illuminare le condizioni arcaiche della rêverie sul fuoco. La rêverie ignora completamente l’esperienza scientifica contemporanea, e tuttavia secondo Bachelard «si può studiare solo ciò che si è prima sognato. La scienza si forma più su una rêverie che su un’esperienza e sono necessarie parecchie esperienze per cancellare le nebbie del sogno» (p. 131). Il pensatore francese impronta una critica delle spiegazioni scientifiche moderne, in merito alla loro esplicazione delle scoperte preistoriche: «Queste spiegazioni scientifiche nascono da un razionalismo schematico e immediato, che pretende di servirsi di un’evidenza ricorrente, quindi senza rapporto con le condizioni psicologiche delle scoperte primitive» (p. 131).
La spiegazione scientifica sull’origine del fuoco sostiene che gli uomini primitivi lo abbiano prodotto attraverso lo sfregamento di due pezzi di legno secco; mancano tuttavia i tentativi di spiegare la psicologia di questa scoperta ancestrale: come si passa dalla vista di una foresta che brucia, alla comprensione che l’attrito dei pezzi di legno provoca il fuoco? «È ipotizzabile che il tentativo oggettivo di produrre il fuoco per attrito sia suggerito da esperienze del tutto intime. L’amore è la prima ipotesi scientifica per la riproduzione oggettiva del fuoco» (p. 133). Sarebbe dunque la libido, intesa come desiderio, all’origine di tutte le attività dell’homo faber: «L’uomo è stato definito una mano e un linguaggio. Ma i gesti utili non devono nascondere i gesti piacevoli» (p. 141), e la mano è l’organo delle carezze. La fenomenologia primitiva si presenta dunque come una fenomenologia dell’affettività: «fabbrica gli esseri oggettivi con i fantasmi proiettati dalla rêverie, costruisce le immagini con i desideri, le esperienze materiali con le esperienze somatiche e il fuoco con l’amore» (p. 148). Il testo si snoda attraverso lo scandaglio di una serie di rêverie sul fuoco: dal complesso di Prometeo e della furba disobbedienza, cioè di tutte le tendenze che ci spingono a sapere come e di più dei nostri padri, al complesso di Empedocle e al focolare come primo soggetto della rêverie dell’uomo, fino al complesso di Pantagruele e al fuoco inteso come nutrimento. Secondo l’autore permane nell’avvicinarsi al fuoco una sorta di ancestrale idolatria: più che ente naturale, il fuoco sembra un essere sociale, oggetto di veto e di brama, in cui l’uomo – in quanto creazione del desiderio e non del bisogno –  trova «desiderio di cambiare, di affrettare il tempo, di compiere e superare la vita» (p. 125).Darwin”, ma anche che cosa hanno veramente detto tutti coloro che a lui si sono riferiti. Della storia del darwinismo fa parte tutto quello che è stato detto di Darwin o fatto con le sue idee, non solo quello che riteniamo vitale (ed è molto)» (p. 27).
 

Fabiana Gambardella
03_2010





   
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Harold Bloom, Angeli caduti
tr. it. a cura di E. Zevi, Bollati Boringhieri, Torino 2010, pp. 49, € 8,50
 
In un tempo caratterizzato dalla perdita inesorabile delle certezze, nella società globale dei consumi in cui tutto viene fagocitato velocemente senza lo spazio e il tempo necessari alla parola e alla riflessione, si acuisce il bisogno di punti fermi, il desiderio di protezione, l’esigenza di non sentirsi soli al mondo: all’approssimarsi del nuovo millennio la nostra ossessione per gli angeli si è intensificata, libri, pellicole, seminari, discussioni proliferano attorno a questo tema che impregna la civiltà da circa tremila anni. Il fenomeno è esploso a partire dagli anni ‘90 con la comparsa di una serie di testi, vere e proprie guide pratiche “all’approccio con l’angelo”,  saggi sugli angeli custodi, sui rimedi angelici e prontuari su come comunicare opportunamente con le celesti entità; manuali che spiegano nel dettaglio chi sono gli angeli, come si manifestano, che fattezze prendono, e a chi e perché scelgono di manifestarsi. L’angelo tira, l’angelo vende, sorride con ali candide sui gadget di tutto il mondo, svolazza sulle t-shirt, suona la tromba su fumanti tazzine da caffè, indica i giorni con aria svampita dal calendario. L’angelicismo, soprattutto in America è diventato una sorta di poetica populista.
In questo breve e colto saggio Bloom spiega che gli angeli non sono tutti uguali: ci suono quelli buoni, numi tutelari a cui la speranza popolare rivolge le proprie suppliche, i demoni e i diavoli, appartenenti a ogni civiltà e a ogni epoca,  e gli angeli caduti, di cui Satana è il rappresentante più famoso ed eroico. E Satana, così come ogni angelo caduto, ci disturba poiché avvertiamo quanto intima sia la nostra relazione con lui. Partendo dal presupposto che esistono molti Satana, dove e quando, si chiede Bloom, Satana diventa cattivo per la prima volta? Non nella Bibbia ebraica, dove fondamentalmente rimane uno strumento di Dio.  Nei Rotoli del Mar Morto Satana è chiamato Belial e viene identificato per la prima volta col male radicale, con la ribellione assoluta contro Dio. È qui che ha inizio la carriera eroica e indipendente di Satana. Per Bloom il Satana dei quattro vangeli è una figura dell’antisemitismo, una metafora che comprende in sé tutti gli ebrei che non riconoscono Gesù in quanto Messia.
Che sia caduto o meno, l’angelo esercita sempre una forte attrazione, la tensione ambivalente di tremendum e fascinans, orrore e raccapriccio mescolati al piacere. L’angelo caduto è in effetti specchio di noi stessi e della nostra intrinseca condizione: rinvia difatti sempre ad Adamo, al suo peccato, che è il nostro, e alla sua caduta che è anche la nostra. L’alterità, sostiene Bloom, è l’essenza degli angeli, essi manifestano un’alterità o un potenziale affine al nostro.
In opposizione al racconto di Agostino e seguendo gli gnostici, Bloom sostiene che la caduta non è conseguenza del peccato, ma il risultato del diventare esseri separati: l’angelo Adamo divenne un angelo caduto appena poté distinguersi da Dio. L’uomo, come detto da Amleto, somiglia a un angelo per intelligenza, e tuttavia la sua quintessenza non è che polvere; ecco perché per Bloom, le due espressioni, angelo caduto ed essere umano, sono in pratica due sinonimi per indicare la stessa condizione, entrambi immagine di una trascendenza perduta. Perciò ci piace che demoni e angeli ci intrattengano o proteggano, ma sempre a una certa distanza di sicurezza; il problema è che gli angeli caduti possono esserci sgradevolmente vicini: l’angelo caduto, dice Bloom, rimanda alla schiacciante consapevolezza della nostra caducità, della nostra finitezza: il dilemma dell’essere aperti a desideri trascendenti pur essendo intrappolati dentro un animale mortale, è precisamente il dilemma dell’angelo caduto, ovvero di un essere umano pienamente consapevole.
 

Fabiana Gambardella
04_2010





   
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Max Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo
a cura di Guido Cusinato, Franco Angeli, Milano 2002, pp. 192, € 19
 
Cos’è l’uomo? Cosa ci definisce esseri umani? Qual è la nostra posizione nel mondo?
La posizione dell'uomo nel cosmo è uno dei testi più celebri di filosofia contemporanea, considerato all’origine dell’antropologia filosofica. Lo scritto è finalmente disponibile in una nuova traduzione italiana a cura di Guido Cusinato nella versione originale del 1928, piuttosto che nella versione rimaneggiata dalla moglie Maria Scheler. La posizione dell'uomo nel cosmo nasce da una famosa conferenza tenuta da Scheler nel 1927 a Darmstadt e rappresenta una prima bozza di quella che doveva essere una grande opera di antropologia filosofica, purtroppo mai iniziata a causa della morte improvvisa del filosofo. Scheler si interroga sulla natura dell’uomo tentando di dar vita a un’antropologia unitaria che si contrapponga alle frammentarie antropologie scientifiche, filosofiche e religiose. Il filosofo vuole dimostrare la profonda imperfezione delle teorie delle scienze biologiche e psicologiche che spiegano la natura umana quale evoluzione graduale della specie animale ma che sottovalutano le caratteristiche che appartengono al genere umano in modo assolutamente unico. Sebbene la riflessione sull’uomo abbia sempre ricoperto un ruolo centrale nell’ambito della speculazione filosofica, l’uomo resta oggetto enigmatico, incompleto, che necessita di una ricerca costante. Lo stesso concetto di umano rende tortuosa la ricerca, poiché contiene in sé un’insidiosa doppiezza, una scissione tra realtà fisica e slancio metafisico. L’idea di uomo quale essere al vertice della scala dei vertebrati mammiferi non riesce a descrivere la vita umana in ogni sua particolarità, né tantomeno riesce a spiegare l’originale tendenza dell’uomo verso il trascendimento della realtà data, il suo slancio metafisico. Allo stesso modo, le teorie teologiche non sono in grado di spiegare la struttura esistenziale dell’essere umano.
Sicché, La posizione dell’uomo nel cosmo presenta l’antropologia filosofica quale disciplina organica, che prova a comprendere l’essere umano nella sua totalità fisica, psichica, emozionale e individuale, senza alcuna gerarchia tra queste diverse dimensioni. Il metodo qui adottato si allontana dagli schemi della filosofia tradizionale che, come egli stesso afferma: «ha parlato per secoli sull’uomo senza partire mai dall’uomo concreto, nascondendolo sotto interminabili discussioni che riguardano altro» (p. 12).
Il punto di partenza della ricerca è l’analisi bio-psichica delle forme vitali: pianta, animale, uomo, che permette di superare completamente ogni tipo di teoria evoluzionistica, legata agli studi darwiniani. Le forme esistenziali degli esseri viventi (impulso dell’affezione vitale della vita vegetativa, l’istinto, la memoria associativa e l’intelligenza pratica) sono qui identificate come delle qualità, delle caratteristiche: esse e il loro grado di perfezionamento non definiscono, ma descrivono la singola specie. È stato ben dimostrato come molte specie animali manifestino atti d’intelligenza e libertà di scelta non riconducibili al puro istinto. Che senso ha allora supporre una differenza di grado intellettiva tra l’uomo e l’animale se l’animale possiede già un’intelligenza? «È rintracciabile nell’uomo qualcosa di completamente nuovo rispetto a tutti i diversi livelli essenziali di vita psichica considerati? Qualcosa che gli competa in modo esclusivo?» (p. 118) Come spiegare la posizione privilegiata della specie umana? Il testo chiarisce la posizione e il ruolo particolare dell’uomo attraverso l’analisi del rapporto che gli esseri hanno con il mondo-ambiente. A tal proposito Scheler presenta il concetto di ‘centricità’, che indica la modalità di relazione e d’interazione che il vivente instaura con l’ambiente, e si realizza nella proporzione: più l’essere vivente è centralizzato, più acquista autonomia nel cosmo. La ‘posizione’ che il vivente occupa diviene il ‘dato’ che mostra la vera essenza delle forme vitali. Da questo punto di vista è facile capire che mentre la pianta non possiede un centro col quale rapportarsi, l’animale invece vive in un ambiente proprio, un centro ben delineato. Ma qual è il centro dell’uomo? Qual è la sua posizione? Il testo propone un diverso sguardo osservativo, che colloca l’uomo nello stato di excentricità (cioè fuori dal centro-ambiente). In questo modo l’essere-uomo è definito da Scheler ‘un essere aperto al mondo’. Il concetto di ‘apertura’ permette di comprendere la costante tendenza umana ad ‘andare sempre oltre’. L’apertura sta nella possibilità di oggettivare la realtà e se stessi divenendo padroni delle ‘cose’: l’estraneazione dal mondo diviene la chiave per agire in maniera illimitata. Il principio che determina l’essere-uomo, non è più rintracciabile attraverso un’analisi dei suoi caratteri biologici. Il principio ontologico scheleriano si presenta come «un principio opposto a tutta la vita nel suo complesso, nel senso che tale principio non può essere considerato come frutto di un’evoluzione naturale della vita, essendo riconducibile semmai, al solo principio superiore di tutte le cose [… ] Per una tale X preferiamo allora usare il termine spirito, anche se il centro degli atti in cui tale spirito si manifesta finito [è] a sua volta indicato con il termine di persona» (p. 120). Spostando il discorso su un piano metafisico Scheler prova a garantire il carattere privilegiato dell’essere umano. Lo spirito (Geist) è il fondamento che dà la possibilità all’esser-uomo di distaccarsi dal ‘centro’, di essere libero dall’ambiente proprio, ovvero aperto al mondo. Termini come creazione ideativa, progettazione, acquistano in questo discorso un nuovo significato. Le produzioni umane infatti non ineriscono alle sole necessità biologiche, esse si elevano dalla pura materialità e dalla utilità primaria. Il filosofo giustifica così la tendenza umana di dirigersi oltre il limite come espressione della sporgenza metafisica dettata dallo spirito. La totale libertà dell’esser-uomo è affermata dall’azione disinteressata, slegata da tendenze pulsionali, grazie alla capacità di ‘riflessione’ (Rückmeldung) dell’essere-persona. Sfera psichica e sfera fisica sono equiparate in quell’unità integrata che l’uomo è: l’una è riferita alla percezione interna e l’altra alla percezione esterna di sé. A tal proposito, la critica al ‘cogito cartesiano’ assume un ruolo di primo piano: Descartes è accusato di trascurare il valore del corpo fisico che viene ricondotto a puro meccanismo e di aver creato una gran confusione nella storia del pensiero umano con la divisione delle sostanze in pensanti e estese, fornendo la base per profonde dicotomie (come quella di anima-coscienza e corpo). La persona è assunta come fondamento ontologico della natura umana, ma per “persona” Scheler non intende la qualità di un determinato individuo, né l’indice di una funzione legata al diritto giuridico, bensì la vera essenza dell’uomo, spirito che si manifesta nella sua attualità mai oggettivabile. La persona si realizza nella completa apertura, nell’atto oggettivante, nell’emancipazione da ciò che è organico e nella sospensione della realtà mondana attraverso il dire di no alla vita. La posizione dell’uomo nel cosmo allora si traduce in presa di posizione: l’uomo acquista un posto nel mondo opponendosi alla realtà dominata dalle passioni. Ma l’intenzione del saggio è mostrare come la dicotomia tra la forza pulsionale (Drang) e lo spirito (Geist) sia solo apparente ed esprimere l’importanza della complementarietà tra le due sfere: la pulsione, che appartiene all’uomo proprio in quanto essere vitale, è la forza che alimenta lo spirito ad accrescersi. Nel confronto fra la teoria negativa delle passioni (che spiega la forza ascetica dello spirito mediante l’abbandono delle forze e istinti pulsionali) e la teoria classica dello spirito (che crede in un potere originario e autonomo di accrescimento dello spirito), il filosofo contesta la svalutazione dell’importanza delle pulsioni umane. L’atto ascetico è possibile allora solo mediante un’opera di discernimento dell’essere-persona, attraverso lo spirito che si modella sui moti delle passioni e allo stesso tempo modella le stesse passioni. Il saggio La posizione dell’uomo nel cosmo si definisce un’antropologia filosofica dalle note etiche e morali. La libera scelta del no alla vita intesa come mero bios completa l’analisi scheleriana, indicando la capacità dell’essere umano di dare valore alle cose in modo sempre diverso e di valutarle secondo canoni di preferenza. La preferenza non rivela dunque solo la possibilità del libero arbitrio, ma di una scelta slegata da ogni condizionamento, per questo assolutamente etica. L’antropologia che Scheler delinea non intende tralasciare alcun aspetto della natura umana; si sofferma perciò anche sul fenomeno religioso, sul bisogno o l’idea che abbiamo del divino. Un’idea che nasce dalla sensazione di sentirsi fuori posto in questo mondo, dall’esigenza di risposte, dalla paura dell’ignoto, del tutto e del niente. «La coscienza del mondo, di sé e di Dio, formano un’unità strutturale indissolubile […] nello stesso istante in cui l’uomo si pone al di fuori della natura per farla oggetto del suo dominio […] l’uomo ha dovuto ancorare il proprio centro in qualche modo al di fuori e al di là del mondo-ambiente» (p. 179), in un rapporto di alleanza con Dio, di schiavitù, di filiazione mediante suo Figlio. L’idea del divino si evolve insieme alla coscienza umana: la divinità si consapevolizza solo attraverso l’uomo, mediante il quale assume realtà e si trasforma. Il testo non vuole presentare l’idea di un Dio incompiuto e non onnipotente, ma intende sottolineare l’importante funzione dell’uomo di realizzarsi progressivamente senza il bisogno di alcuna dipendenza astratta o esterna e misteriosa. Scheler parte dalla fiducia nell’opera dell’uomo, che riconosce se stesso nell’atto di realizzazione dei valori vissuti e approvati nella sua vita. La storia, a questo punto, altro non è se non il percorso compiuto dall’uomo e caratterizzato da atti intrisi di valore. L’evento della religione nasce a partire dalla decisione umana che «solo nell’impegno della persona dischiude la possibilità di un sapere relativo all’essere che è attraverso di sé» (p. 184).  L’uomo de La posizione dell’uomo nel cosmo è un essere etico che ha la possibilità e responsabilità di conoscersi, migliorarsi, evolversi secondo valore.
Daria Scia
04_2010
 




   
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Jean-Pierre Changeux - Paul Ricoeur, La natura e la regola. Alle radici del pensiero
tr. it. a cura di M. Basile, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999, pp. X-308, € 25

Gli straordinari progressi conseguiti dalla biologia e dalla medicina nel corso degli ultimi decenni hanno condotto a un notevole ampliamento delle conoscenze relative all’architettura e al funzionamento del cervello umano. Tale conquista da parte del sapere scientifico ha avuto implicazioni decisive nello studio della mente e del comportamento dell’uomo. All’interno di quest’ambito di ricerca, tradizionalmente di competenza delle scienze umane, un ruolo sempre più determinante è stato affidato alle neuroscienze. Queste ultime si sono trovate a confrontarsi con diverse discipline nel tentativo di afferrare e di rendere spiegabile la complessità dell’umano.
Della necessità di avviare un confronto tra diverse discipline si è sempre mostrato pienamente consapevole il neurobiologo francese Jean-Pierre Changeux. La sua opera prima, L’uomo neuronale (1979) (tr. it., Feltrinelli, Milano 1986), sintesi delle principali conoscenze acquisite dalle scienze del sistema nervoso, nasce in seguito a un dialogo con lo psicoanalista Jacques-Alain Miller. Quest’incontro, sottolinea lo scienziato, «ha consentito di misurare la distanza che resta da percorrere perché gli scambi di punti di vista diventino costruttivi e si raggiunga una grande sintesi» (ibid., p. 7).
L’esigenza di superare la rigida separazione tra i diversi campi del sapere ha spinto Changeux ad avvicinarsi alla riflessione filosofica. Di qui l’incontro col filosofo Paul Ricoeur, i cui continui dialoghi con le scienze umane, in particolar modo con la psicologia e la psicoanalisi, hanno sempre mostrato una profonda apertura verso la ricerca interdisciplinare. Il loro intenso dibattito, adeguatamente sostenuto dall’editore Odile Jacob, è stato fedelmente riportato nel testo La natura e la regola. In esso il lettore ha modo di entrare nel vivo di una discussione che non si piega a facili conciliazioni, ma rimanda, piuttosto, a innumerevoli questioni aperte.
Il dialogo prende le mosse dai recenti sviluppi delle neuroscienze e dal loro tentativo di individuare i nessi tra le componenti neuronali e le funzioni cognitive e comportamentali complesse. Tutto questo, osserva Changeux, «ci conduce a riesaminare la questione fondamentale di ciò che si è convenuto chiamare il rapporto tra corpo e mente» (p. 10). Il riconoscimento della correlazione sussistente tra la sfera psichica e la dimensione corporea induce a rivedere anche il rapporto che intercorre tra le forme di conoscenza a esse relative. La netta separazione tra comprensione e spiegazione oggettiva introdotta da Dilthey viene a cadere, mentre diventa sempre più evidente che la conoscenza dell’uomo nella sua globalità non può che richiedere l’intersezione di approcci differenti.
Alla luce di tali considerazioni, dunque, i due interlocutori intraprendono un serrato confronto tra la neurobiologia e la fenomenologia, con lo scopo di far luce sulla natura del loro rapporto. In questione c’è la possibilità di configurare un terzo discorso che possa fungere da ponte tra i due diversi orizzonti disciplinari, consentendo una visione unitaria dell’uomo. Su questo punto le posizioni dei due relatori divergono, dando origine a un articolato contraddittorio.
Sulla scorta di un’ingente mole di dati empirici e con lucido rigore espositivo Changeux insiste sulla possibilità di sviluppare un discorso unificato sull’uomo, avanzando la proposta di una sintesi tra neurobiologia e fenomenologia. Alla base del suo progetto c’è la consapevolezza che il campo d’azione delle neuroscienze oltrepassa i confini dell’organismo. La localizzazione delle aree cerebrali deputate al linguaggio, l’introduzione di nuove tecniche di visualizzazione delle strutture e delle attività del cervello o anche l’utilizzo di sostanze chimiche per alterare gli stati emotivi, come ad esempio le benzodiazepine, dimostrano che l’indagine sulle reti neurali passa necessariamente per la comprensione degli stati mentali. Si può, in effetti, pensare che la stessa fondazione della neuropsicologia rappresenti una chiara testimonianza di questo riconoscimento. Il modo di procedere di quest’ultima, consistente nella descrizione delle modificazioni cognitive e comportamentali collegate a specifiche lesioni cerebrali (D. Grossi - L. Troiano, Lineamenti di neuropsicologia clinica, Carocci, Roma 2007, p. 17), induce, tuttavia, a ritenere che il rapporto tra mente e cervello sia di natura causale. Risulta, allora, evidente che il dialogo che Changeux intende instaurare con la fenomenologia sia in ultima istanza finalizzato a estendere il sapere oggettivo all’intera dimensione psichica, delineando in tal modo una vera e propria «fisica dell’introspezione» (J.-P. Changeux - P. Ricoeur, La natura e la regola, cit., p. 68).
Le argomentazioni di Changeux lasciano immaginare che, nel suo incontro con le neuroscienze, la fenomenologia si trovi a ricoprire un ruolo ancillare. Di questo esito è consapevole Ricoeur che, pur non negando la possibilità di una relazione tra neurobiologia e fenomenologia, ricorda che «i discorsi tenuti da entrambe le parti dipendono da due prospettive eterogenee, cioè non riconducibili l’una all’altra e non derivabili l’una dall’altra. In un discorso si parla di neuroni, di connessioni neuronali, di sistema neuronale; nell’altro si parla di conoscenza, di azione, di sentimento, ovvero di atti o di stati caratterizzati da intenzioni, motivazioni, valori» (p. 14). La diversità dei referenti ultimi dei loro discorsi segna, pertanto, la reciproca autonomia dei due ambiti disciplinari.
Il «dualismo semantico» (ibid.) appena introdotto rende impossibile descrivere la relazione tra mente e corpo secondo i criteri della causalità lineare. Alla luce di tale considerazione e con un esplicito riferimento alla teoria aristotelica delle quattro cause, in particolar modo alla causalità materiale, il filosofo francese propone allora di sostituire il binomio causa-effetto con la coppia substrato-indicazione. Diventa a questo punto possibile affermare che «il cervello è substrato del pensiero» e, al contempo, «il pensiero è indicazione di una struttura neuronale soggiacente» (p. 47). Ciò consente di istituire un rapporto tra lo psichico e il neuronale pur mantenendo la specificità dei loro rispettivi discorsi. Non più semplice fusione di approcci conoscitivi differenti, dunque, l’incontro tra fenomenologia e neurobiologia viene concepito da Ricoeur nei termini di una relazione dialogica.
Il confronto tra i due interlocutori prosegue e si approfondisce ulteriormente nel momento in cui la discussione si sposta sulla possibilità di individuare una correlazione tra organizzazione cerebrale e comportamento morale. «Come può», si chiede Changeux, «un uomo neuronale essere un soggetto morale?» (p. 7). Può l’etica trovare un fondamento nel discorso biologico, oppure i due piani si danno nei termini di un’assoluta eterogeneità? Su queste domande verte la seconda parte del dibattito che vede il filosofo e il neuroscienziato impegnati a stabilire se tra l’evoluzione biologica della specie e lo sviluppo culturale e sociale possa essere riconosciuta o meno una continuità (p. 177).
Sul versante dell’uniformità propende decisamente Changeux. Attraverso un’attenta lettura della teoria darwiniana della selezione naturale, lo scienziato avanza la tesi che l’agire umano sia diretto da un «istinto sociale» (p. 188), frutto della lunga evoluzione della specie. Numerosi sono i dati che sembrano avvalorare questa posizione e che sono in questa sede prontamente illustrati. Dagli studi di Blair sui meccanismi inibitori della violenza (p. 218) alla scoperta, da parte di Turiel, della capacità dei bambini di distinguere sin dalla tenera età tra convinzioni sociali e obblighi morali (p. 237), questi esempi mirano a dimostrare che l’essere umano è caratterizzato da un’originaria socievolezza. La scelta dei valori morali procederebbe, dunque, in accordo con le predisposizioni naturali dell’uomo (p. 234).
A garantire l’evoluzione della vita morale intervengono, secondo Changeux, dei meccanismi selettivi del cervello che consentono, durante la trasmissione culturale, di conservare determinati valori e di modificarne altri. La conoscenza di questi meccanismi da parte delle neuroscienze rappresenterebbe, pertanto, un contributo decisivo nello sviluppo di un sistema di valori morali non più circoscritto a una particolare comunità, ma finalmente esteso all’intera specie umana (p. 239). Lo scienziato insiste sull’urgenza di elaborare «un’etica naturale e universale» (p. 261) in un’epoca segnata da cruenti conflitti tra civiltà. Gli esiti violenti cui sono andati incontro i diversi fondamentalismi religiosi diventano in questa sede indice della necessità di abbandonare i particolarismi culturali per riconciliarci col nostro fondo comune. Un’ideale di pace, dunque, permea il progetto di Changeux. Viene, tuttavia, da chiedersi se l’elaborazione di un’etica in senso naturalistico non possa portare a intolleranze ben più radicali, magari riconducendo comportamenti non riconosciuti dalla morale comune all’annosa quanto pericolosa distinzione tra normale e patologico.
Una risposta a tale domanda viene da Ricoeur che, contro le argomentazioni sostenute da Changeux, evidenzia l’autoreferenzialità propria della riflessione morale, riconoscendo, così, una discontinuità tra discorso etico e discorso biologico (p. 222). Nel tentativo di Changeux di risalire alle basi evoluzionistiche della morale il filosofo rileva l’adozione di uno «sguardo retrospettivo», che prima elabora una “regola aurea” e, in un secondo momento, ne cerca una convalida nei dati empirici (p. 192). La ricerca di ciò che potrebbe, e non senza ambiguità, essere definito «fondamento naturale» dell’etica, dunque, lungi dall’individuare le origini della morale, costituisce un tentativo di legittimare una peculiare visione del mondo (p. 259).
All’interno di una società democratica tale visione del mondo si affianca naturalmente ad altre che premono ugualmente per un proprio riconoscimento. Questa constatazione induce Ricoeur a dichiarare che «qui più che altrove si deve tener presente la pluralità. Il problema è, allora, quello della pace tra le convinzioni, della loro assistenza reciproca» (p. 275).
Il problema della pluralità porta con sé quello dei conflitti cui spesso essa conduce. Questi ultimi nascono dai tentativi di ciascuna convinzione, sia essa religiosa o anche scientifica, di universalizzare se stessa. Nell’intento di superare questa prospettiva, Ricoeur mette in luce la necessità di restaurare uno spazio comunicativo entro cui le singole discipline, tra cui anche la neurobiologia, possano dialogare liberamente, riconoscendo la loro pari dignità e la reciproca autonomia epistemologica. Consapevole del fatto che la conoscenza passa per il confronto, il filosofo si professa «contro “l’angelismo” anche nella sua versione razionalistica, al quale rischia di cedere un’apologia del consenso senza dissenso» (p. 304).
La posizione di Ricoeur si riflette pienamente nel suo peculiare stile comunicativo. I suoi interventi frammentari, che a un primo impatto sembrano denotare una debolezza argomentativa, diventano, alla luce delle sue dichiarazioni, una chiara espressione della sua apertura a una molteplicità di punti di vista. Questi ultimi possono trovare una convalida soltanto misurandosi reciprocamente mediante una perpetua discussione a cui ciascuno di noi è chiamato a partecipare.        
Anna Baldini
05_2010




   
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Vallori Rasini, L’essere umano. Percorsi dell’antropologia filosofica contemporanea
Carocci, Roma 2008, pp. 185, € 16,20

In questo testo l’autrice – in maniera acuta e suggestiva – pone dialogicamente a confronto i percorsi intellettuali dei massimi esponenti dell’antropologia filosofica tedesca: Scheler, Gehlen e Plessner. I tre filosofi, pure adottando metodologie e argomentazioni differenti, sono accomunati dal desiderio di ripensare l’umano a partire da un paradigma unitario, rinunciando a categorie antropologiche, ereditate da una tradizione veterocartesiana, rivelatesi ormai inadeguate. Se già per Kant la domanda sull’uomo costituiva la sintesi e il compito della filosofia, fra gli anni venti e quaranta del secolo scorso la “svolta verso l’uomo”, si accompagna al desiderio di scandagliare le profondità dell’ambiguo concetto di Vita. Come acutamente ha osservato Plessner: «Ogni epoca trova la propria parola redentrice. La terminologia del XVIII secolo culmina nel concetto di Ragione, quella del XIX nel concetto di Evoluzione, l’attuale nel concetto di Vita» (Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, 2006, p. 27).
Elaborare una teoria della vita che tenesse conto delle specificità del vivente “uomo” significava, in primo luogo, porsi il problema della validità delle categorie conoscitive, era innanzitutto una questione epistemologica in base alla quale occorreva: «rinunciare all’idea che soltanto la ragione potesse costituire la fonte autentica del sapere» (Rasini, L’essere umano. Percorsi dell’antropologia filosofica contemporanea, 2008, p. 18). Allo stesso tempo «l’intuizione rivendicava propri spazi e una propria veridicità in quanto modalità conoscitiva» (ibid.)mostrandosi maggiormente capace di cogliere la fluidità della vita. Le scienze biologiche palesavano un dissidio: da un lato il desiderio di godere dei vantaggi forniti dai metodi “oggettivanti”, dall’altro il rischio di nullificare gli aspetti peculiari del vivente, obliando la complessità delle sue manifestazioni in nome di un criterio di esattezza quanto mai sterile.
La separazione diltheyana fra scienze della natura e scienze dello spirito stabilisce la progressiva specializzazione del sapere, ma – nata con l’intento di com-prendere la complessità dell’umano – finisce con l’oscurare ancor di più la sua natura. Il principio di unità psicofisica proposto dagli esponenti dell’antropologia filosofica, ha permesso di superare la frammentazione del sapere recuperando altresì l’unità dell’essere umano, avviando il riconoscimento di un uomo totale, non scisso in corpo e anima, ma corporalmente animato, sinolo inscindibile.
Cartesio rappresenta il principale obiettivo polemico degli autori in questione poiché «dividendo tutte le sostanze in “pensanti”ed “estese” ha introdotto nella coscienza occidentale una fitta schiera di errori, del tipo più grave, relativamente alla natura umana» (Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, 1997, pp. 172-173), ma la stessa definizione classica di uomo come animal rationale tradisce una concezione dicotomica che contrappone l’animalità alla ragione, intesa come qualità che riscatta l’uomo dal mondo naturale. Le conseguenze della concezione dualista di stampo cartesiano giungono piuttosto lontano, in essa il pensiero occidentale ha trovato uno schema «inconsuetamente durevole, […] un modello semplice meravigliosamente utilizzabile» (Gehlen, Prospettive antropologiche. L’uomo alla scoperta di sé, 2005, p. 29) e tuttavia come nota Rasini è stata proprio questa scissione, questa «mancata ricomposizione di interno ed esterno […] il principale ostacolo alla realizzazione di una scienza dell’umano» (p. 37).
L’antropologia filosofica nasce nel momento in cui viene colmato l’abisso scavato tra corpo e anima, e si costruisce attorno al principio di indifferenza psicofisica secondo cui: «Vi è un’unica e medesima vita che possiede una struttura che è psichica quando è interiore e fisica quando è esteriore» (Scheler, p. 174). La vita è di per sé psicofisicamente neutrale, ed entrambi gli aspetti le appartengono come forme o modalità, quindi «il processo fisiologico e quello psichico sono rigorosamente identici dal punto di vista ontologico» (ibid., p. 175) distinguendosi solo sul piano fenomenico. Per i rappresentanti dell’antropologia filosofica il comportamento è la cartina di tornasole atta a dimostrare l’inconfutabilità di tale principio: in esso convivono sempre l’aspetto interiore ed esteriore e sarebbe errato preferire la spiegazione fisiologica a quella psicologica e viceversa. Plessner analizza il comportamento mimico e nota come nei movimenti corporei non ci si trovi innanzi a un semplice corpo né a un’anima che si esprime attraverso il corpo, ma già a un’entità in sé duplice «indifferente rispetto a questa distinzione concettuale» (Plessner, p. 51). Gehlen mutua il concetto di azione da quello scheleriano di comportamento e tuttavia «il comportamento riguarda qualunque vivente, dagli organismi unicellulari all’uomo; il principio dell’azione è ritagliato invece sulle specificità dell’essere umano» (Rasini, p. 55). L’azione è un prodotto dell’uomo e va interpretata alla luce del paradigma antropologico dell’animale carente: l’uomo sarebbe l’animale meno fornito in natura, privo di corazza o di piumaggi, sprovvisto di una robusta dentatura, povero di mezzi di sostentamento e difesa adeguati, ma attraverso l’azione, che è già antropotecnica, astuzia e ragione, fuoco prometeico, si dà quella chance che la natura gli ha negato. Se per Herder il linguaggio rappresenta il salvifico bilanciamento di un’iniquità naturale altrimenti inspiegabile, per Gehlen la stampella dell’animale carente è l’azione: «Là dove “azione” in prima approssimazione deve designare l’attività indirizzata alla modificazione della natura in vista degli scopi dell’uomo» (Gehlen, p. 33). Ecco svelato il senso della celebre affermazione gehleniana: «La tecnica è vecchia quanto l’uomo» (Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, 2003, p. 32).
Un’altra importante differenza tra l’impostazione di Scheler e quella di Gehlen è che il primo ammette una continuità nella scala dell’organico che per il secondo è inaccettabile, in quanto pone di fronte a due alternative ugualmente impraticabili: 1) o si rinuncia a una distinzione essenziale tra uomo e animale; 2) o si introduce una diversa specie di capacità. Gehlen risolve l’aporia vedendo nel comportamento la manifestazione tutta immanente in grado di rivelare gli aspetti di unicità dell’essere umano, senza che vi sia bisogno di introdurre una categoria di stampo metafisico come invece accade in Scheler. Lo spirito (Geist) inerisce solo all’uomo e gli consente di collocarsi al di là della vita; grazie a un principio che si oppone a essa l’uomo diviene l’asceta della vita, «colui che sa dire di no all’impellenza dell’organicità concreta» (Scheler, p. 159). Nella cesura spirito/vita Scheler reintroduce sotto altre forme la tanto esecrata opposizione corpo/anima.
Interrogarsi sulla natura dell’uomo significa anche porsi la domanda su quale posto egli occupi nel mondo. L’essere umano è nel mondo o piuttosto ha un mondo? Sono interessanti al riguardo le ricerche di Plessner sul concetto di posizionalità e dell’avere spazialità (Raumhaft). Il corpo organico si distingue dal corpo inorganico per il suo “carattere posizionale”, non è semplicemente collocato in uno spazio, ma è in una relazione dinamica con esso. Come scrive Rasini: «Diversamente dal corpo inanimato, l’organismo non solo “è” in un luogo, ma propriamente "ha” un luogo» (p. 72). Nel chiarire i rapporti che intercorrono fra mondo umano e mondo animale i tre antropologi furono fortemente influenzati dalle scoperte etologiche di von Uexküll: egli per la prima volta condusse «al rifiuto della concezione ingenua che agli animali attribuisce il nostro mondo come se fosse il loro proprio, mentre in realtà ogni specie ha il suo proprio mondo» (Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, cit., p. 106). Fu una rivoluzione comparabile, per certi aspetti, a quella che avvenne in area pedagogica quando il bambino incominciò ad acquisire una sua dignità, e non venne più considerato come un adulto in miniatura. Iniziava a farsi strada l’idea che potesse esserci «non un mondo popolato da viventi, ma innumerevoli mondi determinati dall’esistenza dei viventi» (Rasini, p. 93). Attraverso gli organi di senso e le specificità funzionali dell’animale si può risalire alla sua Umwelt, ovvero al suo mondo individuale; ma l’uomo, data l’assenza di un “sistema relazionale fisso” con l’ambiente, «ha a che fare con una Welt, con un intero mondo, cioè con la disponibilità di una dimensione tutta da definire» (ibid., p. 103). Attribuire all’animale un condizionamento totale all’ambiente e, viceversa, all’uomo un’apertura al mondo senza limitazioni è  secondo Plessner piuttosto semplicistico, perché in questo modo non si tiene abbastanza conto del duplice aspetto della “natura” umana, e ci si lascia suggestionare dal vecchio schema corpo-anima-spirito. Un’apertura totale sarebbe possibile solo se l’uomo fosse libero dal corpo, puro spirito come le sostanze angeliche, ma ciò significherebbe ricadere nella concezione antica del soma come sema.
Nel quinto capitolo l’autrice illustra come la filosofia contemporanea abbia rivalutato la condizione corporea a partire dalla semplice quanto rivelatrice constatazione che «la vita pulsa nel corpo; senza corpo non c’è vita» (p. 119). In una linea immaginaria che da Schopenhauer passa per Nietzsche e giunge fino alla fenomenologia di Merleau-Ponty, questo tacito accadere che è il corpo trova voce; ancora una volta Rasini si sofferma su Plessner, che è forse l’interprete più originale dei tre, colui che si distacca maggiormente da un impianto metafisico. In fondo sia a Scheler sia a Gehlen è possibile muovere un’accusa di antropocentrismo latente: entrambi ristabiliscono una separazione tra uomo e natura; il primo attraverso la dote spirituale che libera l’uomo dal giogo della natura, il secondo mediante l’azione che ha un effetto progressivamente esonerante nei confronti di essa, facendo dell’uomo un animale atipico, di indole essenzialmente artificiale. Viceversa nell’impostazione della filosofia naturale di Plessner un simile allontanamento non può darsi, solo in quanto centrico l’uomo può essere eccentrico. Il corpo (Körper) è già corporalità (Leib), e per condurre la propria vita l’uomo deve imparare a giostrarsi fra questi due modi del sentire «tra la percezione immediata di un corpo gestito e la valutazione “oggettiva” del suo essere corpo tra corpi» (ibid., p. 137). La conseguenza della rivalutazione della corporeità è la rottura con la tradizione che concede solo all’uomo la prerogativa della soggettività e della coscienza, diversamente quest’ultima è presente in ogni essere vivente, ciò che manca è solo la dimensione riflessiva dell’autocoscienza.
Il testo si conclude con un accenno al problema della libertà come paradosso. In Gehlen, ad esempio, l’uomo agisce e non banalmente reagisce secondo risposte preordinate, e tuttavia questa azione si pone naturalmente contro la natura: l’uomo è l’unico animale che per vivere deve rinnegare le proprie radici. «L’uomo si scopre l’essere che solo nel paradosso più estremo può (e deve) condurre la propria esistenza. L’inquietudine ne è infine la cifra» (ibid., p. 170).
 
Alessandra Scotti
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Vallori Rasini, Theorien der organischen Realität und Subjectivität bei Helmuth Plessner und Viktor von Weizsäcker
Königshausen & Neumann, Würzburg 2008, pp. 177, € 29,80
 
 
Sarà colpa o merito (molto dipende dai punti di vista) dei “neuroni specchio”, di cui ormai si parla nei bar quasi quanto della formazione della nazionale, colpa o merito dell’inarrestabile diffusione di dati puntualmente “sconvolgenti” forniti dalle moltiplicate tecniche di neuroimaging, saranno gli strascichi delle “rivoluzionarie” scoperte maturate nel cosiddetto decennio del cervello, sta di fatto che oggi di neurologi che si occupano di filosofia ce n’è a bizzeffe. Per non parlare di filosofi che si occupano, o perlomeno si preoccupano, di neurologia. Le contaminazioni sono sempre una buona cosa, le mode un po’ meno. Non sappiamo se Viktor von Weizsäcker (1886-1957) amasse o meno le mode, certo è che è stato un neurologo che si è occupato di filosofia in tempi non sospetti. E considerato lo spessore delle sue analisi, è bene che la filosofia si sia occupata di lui. Tra i primi a scoprirlo è stato Aldo Masullo, che nel suo Struttura, soggetto, prassi (1962) ne rielaborava il concetto di paticità e, al contempo, ne introduceva il nome nel dibattito filosofico nostrano. Passo senz’altro importante, quello compiuto da Masullo, nella diffusione delle tesi filosoficamente rilevanti del neurologo tedesco. Ma c’è un ma. Masullo utilizza von Weizsäcker come Heidegger utilizza Nietzsche o, mutatis mutandis, Peter Gabriel utilizza i Radiohead nel suo Scratch My Back: l’altro diventa un modo per continuare a esprimere il sé. Ecco, non foss’altro che per il merito di ricondurre le analisi di von Weizsäcker nel loro proprio terreno di coltura in modo da illustrarne con chiarezza le ramificate genealogie, ora scientifiche ora filosofiche, il lavoro di Vallori Rasini è un lavoro meritorio. Di più, considerato che la Rasini non si limita a riportare le tesi dello scienziato tedesco ma intreccia un serrato quanto dettagliato confronto tra le sue tesi e quelle di uno dei classici del pensiero antropologico-filosofico novecentesco, vale a dire Helmuth Plessner (1892-1985), si può dire che Theorien der organischen Realität und Subjektivität è un lavoro utilissimo. Concetti e problemi come quelli di realtà organica, di processo vitale, di temporalità e spazialità dal punto di vista del vivente, e quindi di tempo organico, di tempo biologico e di unità spaziotemporale, per non dire delle questioni relative alla soggettività e alla condizione umana more biologico demonstratae, sono solo alcuni dei temi sollevati e affrontati dallo studio della Rasini.
Ma perché comparare le tesi del neurologo con passione filosofica proprio con quelle del pensatore più influente dell’antropologia del secolo scorso? Le ragioni sono tante e il lettore ha l’opportunità di scoprirlo pagina dopo pagina. Forse non la fondamentale, ma a mio giudizio una delle ragioni più intriganti del confronto sta nel comune dispositivo che entrambi adoperano nel rigettare l’ingombrante dualismo cartesiano in nome del quale la natura, e la natura umana in particolare, più che una concreta realtà da conoscere è finita con l’apparire sempre più come il prodotto dei metodi utilizzati per studiarla. Senza dubbio von Weizsäcker avrebbe sottoscritto le scorate parole di Plessner secondo cui, alla luce del progressiva diffidenza maturata tra scienza e filosofia, «l’uomo esiste come l’unità in sé incomprensibile di due posizioni non riconducibili l’una all’altra». Il fatto è che von Weizsäcker per professione e Plessner per vocazione si rendono conto che la scienza del tempo comincia a mostrare dei precisi rapporti di dipendenza tra le caratteristiche psichiche, la struttura corporea e le funzioni della coscienza. «Die Vernunft – osserva giustamente la Rasini – wandelt sich von einem stabilen Bezugsystems zur Variablen, die von einem komplexen Ganzen abhängt. [La ragione da sistema stabile di riferimento, si trasforma nella variabile dipendente di un complesso insieme»] (p. 18). Tra le varie scienze, sono proprio quelle neurologiche a mostrare questa interdipendenza. L’insorgere di un disturbo cerebrale, sia nella visione di von Weizsäcker sia in quella di Plessner, non è semplicemente il sintomo di una diminuzione o magari di una soppressione di talune funzioni percettive o razionali; al contrario, dice Plessner, «es können andere Wahrnehmungswelten und Denkordnungen, andere Naturen für die betreffenden Personen auftreten, von anderer “Logik” und Sinnverfassung, als sie “unsere” Natur, die des normalen Durchschnitts, zeigt: geschlossene Welten von eigenartiger innerer Notwendigkeit» [è possibile che compaiano nuovi mondi percettivi e nuovi ordinamenti, altre nature per le persone in questione, con un’altra “logica” e con un altro significato rispetto a quello della “nostra” natura, quella della normale media; mondi compatti, con una propria necessità interiore] (p. 18). La consapevolezza di un simile rapporto conduce entrambi a un superamento della separazione di scuola tra funzioni vitali e funzioni psicologico-razionali e, al contempo, al superamento dell’assolutizzazione del concetto di natura, fin lì ancora fossilizzato sul modello proposto dalla meccanica classica.
È su questo comune terreno che i due pensatori elaborano le loro originali teorie dell’organico, ambedue consapevoli che uno sguardo sull’organico, sul vivente come tale, si configura come una via d’accesso obbligata a qualsiasi ulteriore speculazione sull’uomo. Ma cos’è l’organico? Cos’è il vivente? «Immer ist das Lebendige – afferma Weizsäcker ­­– ein veränderliches Gleichbleibendes» e aggiunge: «wie der Mensch». [Il vivente è sempre qualcosa di permanente che muta. Come l'uomo] (p. 106). A tal proposito nota opportunamente l’autrice: «Der Mensch also, aber nicht nur er. Die Ausformulierung seiner Theorie führt seine Erwägungen immer näher an das eigentliche Lebenswen heran – an eine Seinsgattung, die sich in ewiger Transformation befindet, ohne dabei die Identität zu sich zu verlieren. Der Mensch ist lediglich eine besondere Art von Lebewesen (wobei feststeth, dass der Mensch, der sich besser als andere gewissen Experimenten unterwirft, herausgenommen warden kann und zwar mit größerer Einfacheit und Gewissheit. Der Mensch bleibt deswegen ein “bevorzugter” Bezugspunkt, der die Erforschung des Sinns der Biologie und der Eigenschaft seines Objekts vereinfacht)» [L’uomo, dunque, ma non solo. Nel formulare la propria teoria, le sue considerazioni si volgono sempre più al vivente in quanto tale, un genere di essere che perennemente si trasforma senza perdere l’identità con sé. E l’uomo non costituisce che una particolare specie di vivente (benché sia chiaro che dall’essere umano, che si presta meglio di altri a certe forme di sperimentazione, si può attingere più direttamente e con maggiore facilità e certezza. L’uomo rimane pertanto un riferimento “privilegiato” che semplifica la ricerca del senso della biologia e del carattere del suo oggetto)] (pp. 106-107).
Insomma, proprio come accade a Bergson ne L’evoluzione creatrice, qui l’uomo appare come un “privilegiato” oggetto di studio non per statuto ontologico ma per comodità sperimentale: l’uomo è il vivente più prossimo a se stesso.
Se dei “gradi dell’organico”, della “centricità” dell’animale e dell’“eccentrità” dell’uomo, così come della “posizionalità” in generale, siamo stati sufficientemente edotti grazie a un’ampia letteratura plessneriana (cui Vallori Rasini ha pure fornito il suo importante contributo), su alcuni concetti chiave del pensiero di von Weizsäcker dei chiarimenti si rendevano effettivamente necessari. Per esempio sui rapporti tra spazio, tempo e realtà organica. Come per Plessner, sottolinea la Rasini, anche per von Weizsäcker «Leben lässt sich nicht in rein matematisch-quantitativer Weise wie ein einfaches Segment messen; […] die zeitliche Eineheit der Biologie verweist also in keinster Weise auf das System der Physik und ist von ihr auch nicht ableitbar» [La vita non si lascia misurare in maniera puramente matematico-quantitativa come un semplice segmento; […] e l'unità temporale della biologia non rimanda in alcun modo al sistema della fisica e non è da essa desumibile] (p. 120). «Leben ist keine zeitliche Einteilung, sondren Rhythmus» [La vita non è scansione temporale, ma ritmo»], dice von Weizsäcker con linguaggio che farà proprio anche Bachelard. Nel dire che la vita dà ritmo, egli fa riferimento a una legge elaborata in ambito neurofisiologico, la cosiddetta «legge del tempo figurale costante» di Auerseprg e Derwort, secondo cui, entro certi limiti, il tempo complessivo necessario per ottenere una determinata prestazione figurale rimane costante indipendentemente dalla grandezza della sua figura. Si tratta di una legge che non ha alcuna corrispondenza con le leggi della fisica. Per esempio, entro margini ragionevoli, per disegnare una figura nell'aria, un cerchio o una ellissi, si impiega lo stesso tempo indipendentemente dalle dimensioni della figura tracciata. «Die organische Bewegung – dice von Weizsäcker – hebt aber schon mt einer solchen Geschwindigkeit an, das jedes mal ein ganzer Kreis in derselben Zeit entsteth» [Il movimento organico comincia già con una velocità tale che in ogni caso, nel medesimo tempo, si origina un cerchio completo] (p. 121): la velocità lineare del movimento aumenta spontaneamente con le proporzioni della figura, lasciando inalterato il tempo complessivo della esecuzione. È come se vi fosse una dipendenza reciproca tra figura e velocità di figurazione, un fenomeno totalmente sconosciuto alla fisica e alla meccanica. Così come il tempo biologico, anche lo spazio biologico presenta le sue peculiarità, per cui acquista un senso solo in relazione a una prestazione organica. «Die organische Operation gibt jedem ihr angehörigen Element die räumliche Bestimmung: “Die Leistung bestimmt zuerst ein gleichsam punktförmiges Hier, von diesem aus die räumlichen Befindlichkeiten der Dinge um es herum» [È l’operazione organica a dare la determinazione spaziale a ogni elemento che le appartiene: “la prestazione – scrive von Weizsäcker – determina anzitutto un qui in certo qual modo puntiforme e a partire da questo la collocazione spaziale delle cose intorno”] (p. 128).
Particolarmente interessante è inoltre il concetto weizsäckeriano di Gestaltkreis, con cui egli intende il modo d'essere dell'organico in generale, di una specie di oggetto che non può essere definito in maniera univoca, vale a dire che non può essere definito in modo ontologico ma solo in modo ontico, e ciò a causa della sua ambivalente natura attiva e passiva, reattiva e ricettiva. «Mit dem Begriff Gestaltkreis verstehe ich eine wesentliche Struktur des patisch begriffenen lebendigen Aktes» [con Gestaltkreis intendo una struttura essenziale dell'atto vivente afferrato in modo patico] (p. 107). Ed eccoci dunque al patico, a quel concetto tanto amato da Masullo, dai tanti masulliani (consapevoli e non), e da tutti coloro che hanno fatto – giustamente – di von Weizsäcker un importante punto di riferimento nella filosofia della medicina e forse anche nella bioetica. Alla luce della sua teoria dell’organico, spiega la Rasini, «Das Leben ist ein komplizierter Prozess, in dem der Wandel einen bedeutenden Anteil hat, aber um dessen tiefere Bedeutung zu verstehen, ist es unerlässlich den “Erlebnis” Aspekt zu betonen, die Tatsache, das immer ein “Erleiden” impliziert ist, eine “Passion”» [La vita è un complicato processo in cui ha una parte determinante il cambiamento, ma per comprenderne il significato più profondo è indispensabile sottolinearne l’aspetto “vissuto”, il fatto che vi sia sempre implicato un “subire”, una “passione”» (p. 107). Con rispetto sì, ma senza alcun timore reverenziale per Heidegger, il neurofisiologo a tal proposito osserva: «Nicht nur setzt es sich selbst und ist so aktiv: es geschieht ihm auch zu sein, und so ist es passiv. unsere Aussagen darüber truffen nicht Ontisches allein, sondern Pathisches» [non solo la vita pone sé stessa ed è in tale modo attiva, ma anche le succede di essere ed è perciò passiva. Le nostre asserzioni sulla vita incontrano dunque non solo l'ontico, ma anche il patico]» (pp. 107-108).
Cristian Fuschetto
05_2010




   
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Edward Jonathan Lowe, More Kinds of Being: A Further Study of Individuation, Identity, and the Logic of Sortal Terms
Wiley-Blackwell, Oxford 2009, pp. 240, € 69
 
Il rinnovato interesse per le scienze naturali mostrato dalla metafisica analitica contemporanea ha comportato, oltre a un generale ripensamento dei rapporti tra le due discipline, l’ingresso di tematiche propriamente scientifiche nel dibattito metafisico, e, in ambito scientifico, una presa di coscienza più precisa delle proprie basi filosofiche.
In questo quadro di riferimento si inserisce la proposta di Jonathan Lowe, la cui specificità di ricerca è ben testimoniata del suo ultimo libro, More Kinds of Being: A Further Study of Individuation, Identity, and the Logic of Sortal Terms, in cui il filosofo inglese esamina una serie di problemi legati ai concetti sortali – concetti di generi distinti di particolari, governati da precisi criteri di individuazione e d’identità – che accomunano metafisica, logica e filosofia del linguaggio, e hanno un’ampia risonanza anche nel dibattito sulle scienze naturali. L’analisi in particolare si concentra sui particolari concreti e naturali (come cavalli, stelle, elettroni), ai quali Lowe riconosce una priorità ontologica rispetto ai particolari astratti (come proposizioni e insiemi) o artificiali (come libri, computer, città).
Questo libro, scrittovent’anni dopo la pubblicazione dalla sua prima opera, Kinds of Being, ne costituisce una nuova versione rivista e ampliata, e rappresenta un ritorno di Lowe ai temi centrali della sua riflessione – i termini sortali appunto, i particolari e la questione dell’identità – nonché una revisione di alcune sue tesi alla luce degli ultimi sviluppi delle sue ricerche. Il più importante di questi sviluppi è la sua “conversione” a un’ontologia quadripartita: un sistema metafisico che trova la sua ispirazione in Aristotele e propone una suddivisione delle entità che popolano il mondo in quattro categorie ontologiche fondamentali, quali gli oggetti, i generi, gli attributi, e i tropi (modi, secondo l’accezione di Lowe). Una tale concezione segna un significativo distacco dagli impegni ontologici di Kinds of Being, in cui Lowe non riconosceva i tropi tra le categorie fondamentali, e permette di fornire una spiegazione più soddisfacente delle leggi di natura e della differenza tra predicazione disposizionale e occorrente – anche attraverso l’estensione della cosiddetta sortal logic.
Il testo può essere idealmente diviso in due parti. Nella prima, Lowe afferma le tesi dominanti in tutte le sue ricerche: che le nozioni di particolare e genere sono strettamente correlate, e che gli oggetti particolari sono individuabili e identificabili solo come particolari di un determinato genere (non ci sono particolari nudi ma solo istanze individuali di un certo genere). I particolari dunque sono necessariamente particolari di un determinato genere, mentre i generi sono necessariamente generi di particolari (p. 4). In questo senso il realismo di Lowe circa i particolari (il loro esistere indipendentemente dal loro essere pensati) implica un realismo sui generi che essi istanziano.
L’analisi di generi e particolari è strettamente connessa alle nozioni di individuazione e identità. Tali nozioni governano i concetti sortali e vengono indicate come principi semantici che determinano cosa considerare come istanze del genere in questione, e quali sono le condizioni per la loro identità nel tempo e oltre il tempo, «at a time and over time» (p. 1). I criteri d’identità possono essere gli stessi per diversi concetti sortali connessi (ad esempio i concetti di vari generi di animali) ma differiscono radicalmente per concetti sortali di categorie diverse (p. 16). In questo senso due concetti sortali governati da diversi criteri d’identità non possono essere identificati allo stesso modo. Una tale concezione dell’identità ha ampie ripercussioni anche sui problemi relativi all’identità personale e al rapporto mente/corpo, e spinge Lowe a considerare le persone come un genere di entità che non si identifica con l’entità biologica in cui è incorporata, «embodied» (p. 113). La posizione dualista che ne deriva è definita in Subjects of Experience (cfr. E. J. Lowe, Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge 1996) “dualismo delle sostanze non cartesiano”.
Nella seconda parte l’attenzione si sposta sulla semantica e la logica dei termini sortali. Lowe specifica la loro collocazione nella formulazione e nella conferma empirica delle leggi e delle teorie scientifiche: dal punto di vista semantico ai termini sortali è attribuito un ruolo strettamente referenziale, mentre i loro referenti sono concepiti come “universali immanenti” (il realismo di Lowe è infatti dichiaratamente aristotelico). Inoltre, la presenza di determinati termini sortali nelle leggi naturali permette di distinguere i sortali che denotano generi naturali, dai sortali che denotano generi non naturali: i primi diversamente dai secondi sono soggetti alle leggi naturali e hanno così una priorità ontologica rispetto ai generi non naturali. Le leggi naturali sono a loro volta concepite come “proposizioni sui generi”, di cui predicano proprietà e relazioni (in questo senso Lowe individua una stretta connessione tra le leggi di natura e le caratteristiche disposizionali di un genere o di un oggetto). Per la relazione d’istanziazione che connette generi e particolari, le leggi sono proposizioni su universali, derivatamente riferite alle istanze particolari dei generi implicati.
Per concludere va sottolineata la stretta connessione individuata da Lowe tra metafisica e semantica. Questa connessione non devecondurci alla conclusione che la metafisica sia subordinata alla semantica: la semantica rappresenta piuttosto il mezzo attraverso il quale ci rapportiamo alla metafisica. Il mondo tuttavia è indipendente dal nostro parlare di esso, anche se Lowe evidenzia un’intima coincidenza tra la nostra esperienza del mondo e il fatto che il mondo sia così come è: «il modo in cui concettualizziamo e dobbiamo concettualizzare la realtà è sostanzialmente determinato dal modo in cui il mondo è, indipendentemente dai nostri valori ed interessi» (p. 7). In questo senso l’esperienza ha un ruolo fondamentale nello stabilire “come sia effettivamente fatto il mondo” (nello stabilire cioè che cosa c’è), e di conseguenza lo hanno anche le discipline che fanno grandeuso di questa nozione: la metafisica e le scienze naturali. L’una e le altre differiscono però nell’uso che fanno dell’esperienza stessa: per gli scienziati l’esperienza «è una sorta di supporto evidenziale per ipotesi esplanatorie, e il suo contenuto è accettato in modo relativamente acritico» (p. 7), per i metafisici invece il contenuto dell’esperienza, e in particolare le categorie e le relazioni che servono a strutturare tale contenuto, è esso stesso oggetto di ricerca, critica e spiegazione sistematica, in base a principi a priori. Una tale divergenza impone, secondo Lowe, che scienze naturali e metafisica debbano sviluppare un rapporto di reciprocità – rapporto che l’autore definisce in termini di “complementarità e cooperazione” – in modo tale che la scienza non ignori più l’apriorità dei principi metafisici, così come la metafisica tenga in conto le costruzioni teoriche, a posteriori, della ricerca scientifica e dei suoi risultati. Dunque, nel chiedersi “che generi di cose esistono?”, il metafisico deve basarsi sui risultati della scienza e lavorare criticamente sulle assunzioni e sulla metodologia della riflessione scientifica, in modo tale da arrivare a una sintesi tra principi metafisici a priori e costruzioni teoriche scientifiche a posterior
Timothy Tambassi
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Henri Atlan, Tra il cristallo e il fumo. Saggio sull’organizzazione del vivente
tr. it. a cura di R. Coltellacci e R. Corona, Hopefulmonster, Firenze 1986, pp. 348, € 18,49
 
Era il 1937 quando Paul Valéry, ne L’uomo e la conchiglia, si chiedeva che cosa comporti l’osservazione della spirale della conchiglia; egli denunciava l’interdizione ad accedere a un’efficace comprensione dell’oggetto della visione: mai è possibile ricucire la distanza tra l’osservato e l’osservatore. Così all’uomo non è restituito che il pungolo di un enigma: tutti gli elementi che ritroviamo in natura «ci propongono, stranamente unite, le idee d’ordine e di fantasia, d’invenzione e necessità, di legge e di eccezione; e nella loro forma troviamo, da una parte, la parvenza di un’intenzione e di un’azione che le avrebbe plasmate al modo in cui sanno farlo gli umani, dall’altra l’evidenza dei processi a noi vietati e impensabili. [...] Concepiamo la costruzione di questi oggetti, e sotto questo aspetto ci interessano e attraggono la nostra attenzione; non concepiamo la loro formazione, ed è sotto questo aspetto che ci incuriosiscono» (P. Valéry, L’uomo e la conchiglia, in All’inizio era la favola. Scritti sul mito, a cura di E. Franzini, Guerini, Milano 1998, p. 71).
Resta sullo sfondo questa riflessione sullo statuto dell’osservatore in Tra il cristallo e il fumo, raccolta di saggi in cui il medico e biologo francese Henri Atlan tenta una descrizione dell’organizzazione biologica: a suo avviso infatti, solo una formalizzazione della conoscenza e dell’ignoranza del soggetto produttore di scienza consente di trovare una terza via di definizione del vivente. Non ci è consentito eludere i paradossi forniti da quella dimensione bizzarra che, all’interno dei sistemi umani, individua nell’osservatore non solo una parte del sistema, ma anche «un metasistema che lo contiene nella misura in cui lo osserva» (p. 121). Il vivente è, per Atlan, sempre precipitato di una negoziazione tra un predittivo ordine deterministico e uno stocastico disordine, creazione ininterrotta che emerge come «compromesso del vortice liquido, tra la ridondanza del cristallo e la complessità del fumo» (p. 7).
Per assumere una simile idea occorre collocarsi su di un crocevia epistemologico che metta in comunicazione le nuove acquisizioni dovute alla biologia molecolare e computazionale, alla cibernetica, alla psicoanalisi etc. Le diverse strutture formali dei differenti saperi, secondo Atlan, andranno fatte dialogare sulla base di un criterio differenziale piuttosto che analogico, «ognuna dal proprio “luogo” tuttavia senza che l’unità pragmatica del vissuto di un’esistenza molteplice si esprima necessariamente nell’unità di un luogo di teorizzazione inglobante» (p. 9), in direzione di nuova filosofia della natura che è ancora tutta in gestazione e che deve fare i conti con la morte dell’uomo annunciata da Foucault, sapendo bene che «in effetti è l’Uomo, sistema chiuso, che è scomparso; i sistemi cibernetici aperti, auto-organizzatori, sono candidati alla sua successione» (p. 165).
Il libro è suddiviso in quattro sezioni, in ciascuna delle quali è ribadito costantemente un assunto: nonostante ogni tentativo di ridurre l’individuo in frantumi, di pensarlo ora in direzione di un corpo oggetto della biologia ora come psiche oggetto per la psicologia, ora come lingua e cervello per la linguistica, ora ancora come elemento per le scienze sociali, noi siamo e rimaniamo un’unità ambigua di soggetto e oggetto, come già insegnava Husserl quando si riferiva a quella natura che fa di noi un Leib e un Körper al contempo.
Il testo è dedicato a un attraversamento del discorso della complessità, a partire dal riconoscimento di un certo debito nei confronti di quella biologia inaugurata da J. Monod e F. Jacob, i quali hanno bypassato la vecchia idea ingombrante di finalismo – che «aveva sempre un sapore religioso» (p. 31) – alla volta del concetto di “teleonomia”, e cioè di una finalità scevra da cause finali, orientata secondo un ordine neo-meccanicista: i meccanismi molecolari dell’ereditarietà infatti ci dicono dell’esistenza di un programma primo assimilabile a una macchina programmata, il cui funzionamento ha solo la parvenza di inseguire la realizzazione di uno stato futuro, «mentre è in effetti determinato in maniera causale dalla sequenza degli strati attraverso cui il programma prestabilito la fa passare» (pp. 22-23). Richiamandosi a Bergson – che ne L’evoluzione creatrice aveva smascherato la falsa disputa che oppone meccanicismo e finalismo – Atlan sostiene che l’intuizione del carattere universale del codice fornitaci dalla biologia molecolare rimane monca se rinunciamo a pensare al vivente come processo aperto a un impatto con l’ambiente, se dunque non va integrata con altre predicazioni, offerte dalla chimica-fisica, dalla termodinamica dei sistemi aperti, dalla cibernetica e dalla teoria dell’informazione. Se è vero, ad esempio, che di funzionamento di una macchina parliamo, è altrettanto vero che la vecchia antinomia tra macchina e sistema organizzato – dove solo il vivente era pensato come organizzato – è ormai del tutto superata grazie agli apporti della cibernetica: sono le idee di feed-back, di controllo, di trattamento di informazione quantificata che hanno sottratto al vivente il monopolio dell’organizzazione, inaugurando la possibilità di pensare alle macchine come organizzate anch’esse. Laddove Monod si era riferito unicamente alla struttura dei cristalli, gli studi di I. Prigogine, M. Eigen e A. Katzir-Katatchalsky hanno fatto riferimento a sistemi termodinamicamente aperti e così «hanno potuto mettere in luce una nuova classe di strutture naturali ben più ricche di quella dei cristalli» (p. 35), dimostrando che nei sistemi chimico-fisici lontani dall’organizzazione emergono proprietà auto-organizzatrici a partire da flussi e fluttuazioni aleatorie.
Tali acquisizioni vengono, dallo studioso francese, ulteriormente articolate all’interno di una teoria dell’organizzazione che fa capo a quella dell’informazione di Shannon e che però sposta l’attenzione dal messaggio all’ascoltatore, consentendo di stabilire le condizioni in cui il rumore, inteso come fattore aleatorio, può diventare fonte d’informazione, piuttosto che essere una fonte di disordine: come già aveva evidenziato J. Piaget ne l’Adattamento vitale e psicologia dell’intelligenza,gli organismi sarebbero infatti caratterizzati dalla «proprietà non solo di resistere al rumore in modo efficace, ma anche di utilizzarlo, fino a trasformarlo in fattore di organizzazione!» (p. 54). Così l’auto-organizzazione può essere pensata come un processo di infittimento di complessità a metà tra il funzionale e lo strutturale, «risultante da una successione di disorganizzazioni recuperate, seguite ogni volta da un ristabilimento a un livello di varietà superiore e da una ridondanza minore» (p. 63). Lo spauracchio del mistero viene così estirpato dall’idea di stocastico: i fattori aleatori obbedirebbero a una logica particolare e non sarebbero che la risultante di una serie di errori in un sistema ripetitivo, responsabili di un’evoluzione che va in direzione di una sempre maggiore complessità dell’organizzazione. Attraverso di essi, l’ambiente circostante modifica di continuo – in maniera né prestabilita né tantomeno magica – il sistema vivente che, essendo a sua volta in grado di integrare gli errori nella propria organizzazione, «è capace di reagire in modo tale, non soltanto da scomparire, ma da modificarsi in un senso che gli è benefico, o che al minimo preservi la sua ulteriore sopravvivenza» (p. 72).
Quest’organizzazione quindi va declinata non già come stato, ma come dinamica incessante di disorganizzazione-riorganizzazione, processo relazionale – e qui c’è probabilmente tutta l’influenza dell’ontologia di Spinoza, di cui Atlan è acuto conoscitore – e sintetico di quei contrari che solo il senso comune ci costringe a definire come tali: vita e morte, organizzato e contingente, ordine e disordine; a tal fine, vengono chiamate in causa la pulsione di morte freudiana o ancora la “logica dei magmi” di C. Castoriadis, e tutte quelle riflessioni psicoanalitiche che si sono confrontate con la difficoltà di individuare uno statuto particolare da attribuire al soggetto. Così Atlan: «“io” sono l’origine di tutte le determinazioni poiché le stesse nozioni di aleatorio e di determinato dipendono dalle “mie” possibilità – come osservatore reale o potenziale – di conoscenza e comprensione del reale. [...] Niente è caso poiché ciò che sembra caso è rumore agli occhi dell’osservatore esterno è integrato in fattori di autorganizzazione e di nuovi significati» (p. 124). In definitiva, se la nozione di programma prestabilito riferita agli organismi rimaneva riduttiva, un simile e differente approccio permette di sostituire alla metafora del programma quella – ancora una volta di matrice bergsoniana – di “memoria”. A questo proposito, l’assunto dell’autore è che mentre il volere si colloca in uno spazio che trascende la nostra consapevolezza, si dichiara in ogni nostra singola cellula, la memoria invece interessa la coscienza che abbiamo del nostro passato: «l’auto-organizzazione incosciente con creazione di complessità a partire dal rumore deve essere considerata come il fenomeno primo nei meccanismi del volere, guidati verso il futuro; mentre la memoria deve essere posta al centro dei fenomeni di coscienza» (p. 172). Di più, la memoria e il volere si complicano vicendevolmente, in una continua interazione che dà vita a ulteriori fenomeni: da un lato la coscienza volontaria, e dall’altro i fenomeni di rivelazione dell’inconscio.
L’incedere del testo segue dunque la logica stessa della complessità: si passa così da un’analisi microscopica a una macroscopica, che tiene prima presente la psiche umana e di poi il suo articolarsi in spazio culturale. È forse in quest’ultimo passaggio che Atlan non sembra convincere del tutto: nell’ultima parte egli infatti prova ad applicare la propria idea sul vivente a una disamina della storia del popolo ebraico, dal momento che «si tratta in effetti di una società di volta in volta spaccata, dispersa, unificata, nello spazio e nel tempo, un’esperienza esemplare di permanente rinnovamento e di rinnovate stabilità» (p. 283, n.). Tentativo, questo, che ci appare frutto di una certa forzatura.
Ma, al di là di ciò, questo libro, scritto una raffinatezza tale che sfiora la letterarietà, può appassionare come un romanzo, nonostante l’estrema difficoltà – dovuta a un’enorme densità di approcci e informazioni – nel quale conduce il lettore. La filosofia, che ancora si deve confrontare con certa metafisica sostanzialistica, ha tanto da imparare da Atlan: assumere infatti le organizzazioni viventi come “fluide”, “mobili” (p. 13), equivale ad andare incontro, nel tentativo di descriverle, alla sfida che la complessità continua a lanciarci.
Sara De Carlo
S&F_n. 3_2010



   
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Mauro Ceruti e Lorena Preta (a cura di), Che cos’è la conoscenza
Laterza, Bari-Roma 1990, pp. 176, € 13,43
 
Alla impaziente pretesa di trovare un metodo e di catturare la «verità» dovremmo sostituire la pazienza della ricerca infinita, la capacità di dilazionare, di attendere (Corrao, p. 33)
 
Il volume Che cos’è la conoscenza a cura di Mauro Ceruti e Lorena Preta, pubblicato dalla Laterza nel 1991, è frutto del dibattito che ha animato il Festival di Spoleto del 1989; i sette interventi (von Foerster; Gargani; Corrao; Varela; Vattimo; Morin; Ceruti) corrispondono a sette differenti prospettive sul tema e hanno come minimo comune denominatore l’esigenza di ragionare sulla conoscenza della conoscenza a partire da un approccio assolutamente trasversale e interdisciplinare. Letto a vent’anni di distanza questo testo – aldilà del valore intrinseco dei brevi saggi che lo compongono – ci offre un’istantanea, un fermo-immagine di un passaggio topico per la storia della filosofia italiana: il momento di piena maturazione di quel pensiero debole che ha caratterizzato la riflessione di Gianni Vattimo e che, a diverso titolo, sembra investire i modelli conoscitivi proposti dagli altri studiosi riuniti a Spoleto.
L’indecidibile, il dubbio, la krisis, sono le parole chiave del testo e, considerato il quadro nel quale queste riflessioni sono state elaborate, la cosa non può stupirci più di tanto: nonostante il punto di partenza individuato dagli stessi curatori sia la classica interrogazione sulla conoscenza – da intendersi come costruzione del soggetto o come rappresentazione della realtà – fin dal primo intervento, di Heinz von Foerster, vediamo come l’asse della questione ruoti su se stesso e divenga centrale non tanto stabilire quale sia il modello in grado di trovare un criterio di verità che ci orienti nel caos e di domare l’indecidibile, ma piuttosto di concepire la posizione dell’uomo di fronte a ciò che non è ordinato da regole note e definite, come una possibilità irrinunciabile per far emergere il puro principio etico come criterio unico della scelta (von Foerster, pp. 8 e 9). Con la messa in discussione dei modelli e dei fondamenti del sapere (Morin, p. 70) e la presa in carico della nostra doppia ignoranza – del non sapere di non sapere – la Crisi diviene krisis nel suo senso più profondo, è giudizio, discernimento, separazione, è dunque Occasione. Quattro filosofi, un neuropsichiatra, un fisico e un biologo provano a cogliere questa occasione riabilitando il pensiero a partire da un confronto col reale che, proprio a causa della sua mancanza di stabilità e monoliticità, per essere colto, necessita dell’impiego in contemporanea di strumenti diversi, presi a prestito dalla scienza, dalla filosofia, dalla medicina, occorrono l’indagine dei dati concreti, delle rocce, degli alberi, dei sassi, ma anche dei sogni, come ci ha insegnato Freud (Corrao, p. 36); tutta una serie di elementi eterogenei, normalmente scartati in un approccio scientifico tradizionale, divengono ora centro e strumento di analisi.
L’affermarsi dell’immagine di una realtà sfuggente, gassosa (Vattimo, p. 66), la moltiplicazione delle visioni del mondo, il felice connubio tra la riflessività della filosofia e l’oggettività della scienza, il trionfo dell’ermeneutica come «filosofia propria dell’epoca della scienza» (Vattimo, p. 63), ci offrono la possibilità di superare quel falso oggettivismo ideologico – denunciato da Lukàcs in Storia e coscienza di classe – che ha caratterizzato il pensiero forte nel Novecento, e che, spacciando per leggi del reale le proprie convinzioni, ha consentito che prendessero vita forme di pensiero opprimenti e totalitarie.
Ma non è tutto oro quello che luccica. Liberatici del fardello della ricerca della verità a tutti i costi, ci troviamo a fare i conti col fatto che rinunciare all’onnipotenza del pensiero significa imparare a fare a meno del nostro più potente placebo, utilizzato da sempre come forma di compensazione dell’intrinseca difettività dell’uomo dal punto di vista biologico. Non ci siamo infatti contemporaneamente liberati dell’“ossessione del controllo del proprio mondo” e questa è, a maggior ragione di fronte a un esterno che si fa sempre più impalpabile e fantasmatico e che non possiamo neppure più illuderci di cogliere, «una delle ossessioni più intense e più letali dell’uomo moderno» (Ceruti, p. 102). Il versante oscuro di una riflessione sulle possibilità del pensiero di fronte a una realtà consumata (Vattimo, p. 53), dell’entusiasmante sfida data dalla co-definizione di oggetto conosciuto e soggetto conoscente (Varela, p. 45), è quello di un oggetto di indagine che emerge come selvaggio, nemico, claustrofobico, di un reale che si sottrae e si nasconde. Ma c’è di più. Non solo abitiamo un mondo che non è la nostra casa, che non ci appartiene e dal quale dobbiamo, blumenberghianamente, metterci a distanza, ma anche il nostro stesso pensiero finisce per dominarci e controllarci: una volta messe al mondo, le idee smettono di appartenerci, siamo noi a essere «posseduti dalle idee, siamo capaci di morire o di uccidere per loro» (Morin, p. 75), come l’apprendista stregone che non è più in grado di gestire le forze che ha evocato.
Nonostante qui il tentativo di ragionare sulla conoscenza della conoscenza abbia indiscutibilmente una matrice e un’intenzione costruttiva, che tende a individuare nella crisi dei modelli un occasione più che uno scacco, un fondo amaro è mal celatamente presente in tutte i contributi di questo volume. Se è vero che mettere piede nel territorio del pensiero debole può fornirci la chance di rinsaldare, sia in senso ermeneutico che epistemologico, la nostra capacità riflessiva e auto-cognitiva, è altresì significativo – per comprendere fino in fondo la nostra condizione di soggetto conoscente – che Morin immagini la costruzione di un «meta-punto di vista [...] dal quale si possa considerare la propria posizione e, in parte, l’esterno, fino all’orizzonte» (Morin, p. 78) come l’edificazione di una torretta di osservazione da parte dei prigionieri in campo di concentramento.
Viola Carofalo
S&F_n. 3_2010



   
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Marco Russo, Al confine. Escursioni sulla condizione umana
Mimesis, Milano 2007, pp. 305, € 19
 
 
Possono essere considerati esercizi di filosofia i saggi raccolti in questo volume: si tratta dell’itinerario speculativo di una ragione che mette se stessa continuamente alla prova. Esercizi al confine, dove, come spiega l’autore stesso, il confine può venire inteso in una duplice accezione: come oltranza e limitazione, dove oltranza è confine da trascendere e continuamente trasceso, i cui margini sono di volta in volta estesi, ampliati, e limitazione indica il limite del concetto e dunque della nostra esperienza che genera allora concetti-limite, evocanti l’indeterminato, ciò che è pensabile, ma non conoscibile. Si parla dell’umano e della sua esperienza che si dipana attraverso molteplici piani. I saggi raccolti all’interno del volume esprimono la volontà di dare voce e tessitura ai piani di quest’esperienza e tuttavia si tratta di un dar voce “dal di dentro”: non è un punto di Archimede quello che l’autore ricerca, uno spazio privilegiato e una visione panottica e cristallina attraverso i quali sia possibile vivisezionare l’esperienza umana; si procede a tentoni e seguendo in prima persona i percorsi di questo labirinto. Il percorso si snoda seguendo la scia della kantiana ricerca sui limiti, con un metodo che è fenomenologico, in quanto «esercizio dello sguardo su tutto quel che c’è, ci accade, ci tocca» (p.16), e con lo sguardo rivolto all’antropologia, che ha comportato e comporta lo «sgretolamento delle gerarchie tra segmenti del sapere e cioè degli ambiti dell’esperienza, i quali si proiettano tutti su di uno stesso piano» (ibid.). Si tratta di mettere in evidenza proprio attraverso i confini tra piani diversi dell’esperienza, i confini tra i saperi che quell’esperienza nominano e codificano.
L’itinerario si snoda attraverso tre tappe dove di volta in volta si indugia sul concetto di confine, su quello di materia segnata e su quello di innumere.
La varietà dei temi affrontati non impedisce di far trasparire in filigrana la compattezza e la coerenza di fondo della riflessione: si parte proprio dalla filosofia e dal suo oggetto, dalla relazione incrociata tra oggetto e filosofia presi come termini primitivi. In questa relazione, nell’incontro dell’oggetto col discorso filosofico il primo tende a trasformarsi: «l’oggetto entra in essa e ne risulta via via alterato, smossi e vacillanti i suoi confini e determinazioni […] potrà assumere nuovi, diversi confini e determinazioni […] Oppure per successive decostruzioni e saggi archeologici diventare un segno, un ricettacolo di semantemi, associazioni, analogie, risalimenti» (p. 40).
Allora la filosofia ha sempre il compito di seguire la sua vocazione investigativa tesa a stanare l’oggetto dalla sua «insolubilità discorsiva che richiede ognora soluzione» (ibid.), anche perché circoscritto e imbrigliato fra le maglie strette del concetto, oppure aleatorio e intangibile, fluttuante tra i vapori del non-detto e del sensualmente percepito, esso c’è, cruccio inaggirabile della filosofia.
Cosa accade quando l’oggetto della filosofia è l’uomo? E cosa accade quando sembrano esplodere le principali polarità oppositive che hanno caratterizzato la nostra tradizionale definizione di umano? Humanitas/Animalitas: come è stata scandagliata nel Novecento questa coppia concettuale? Il filosofo all’ascolto dell’essere costruisce la sua ontologia criticando l’antropologia come esito estremo della metafisica, fondata sui due poli di soggettività e rappresentazione; Russo descrive i limiti del pensiero di Heidegger in merito all’antropologia: all’ascolto dell’essere Heidegger ne avrebbe tuttavia obliato un aspetto fondamentale, quello di «anonima res corporea» (p. 78). Nell’analitica esistenziale si parla di vita affettiva eppure natura e corpo latitano, mentre tali categorie vengono utilizzate tra gli esponenti dell’antropologia filosofica di area tedesca. Nell’indugiare sul pensiero dell’essere non semplicemente presente, Heidegger perde di vista la muta, protervia, perfino a tratti ostile ostinazione di ciò che è semplicemente presente, alterità a cui diamo il nome di animalitas, altro da noi ma in noi, spazio del muto sentire, di una passività che non si fa discorso e che tuttavia si comunica, come per contagio, come una malattia. Il corpo si dissolve e con esso la genealogia di un processo fondamentale, quello di ominazione: «Che non siamo fame, sesso, desiderio, ma li abbiamo,vi ci rapportiamo, non autorizza a fare del rapporto la condizione ontologica assoluta, perché questa inverte e dimentica la “cosa” che ci spinge a rapportarci, e con cui dobbiamo fare i conti […] La “cosa”, la “condizione trascendentale”, l’aplun anankaion, è il corpo animale» (p.105). La posizione di Russo è chiara: «Invece di liquidarla, forse è tempo di leggere la “metafisica della presenza” in positivo, come la questione teorica più opaca e urgente» (p. 25)
Come parlare allora dell’uomo di questo “allotropo empirico trascendentale” che si mostra sotto aspetti differenti, «in che modo parlare dell’uomo, di noi, senza prontuari umanistici, senza scorciatoie teoriche, tenendo in vista il molteplice dell’esperienza sullo sfondo di idee strutturalmente metafisiche»? (p. 109). La figura dell’allotropo trascendentale serve a Foucault per avanzare il sospetto circa le scienze dell’uomo e gli scambi che esse perpetrano tra concreto e astratto, materiale e formale, portando avanti il mito umanistico. Foucault ricerca allora una storia priva di universali. Per l’autore invece comprendere l’umano vuol dire stare nel suo circolo, in questo sdoppiamento, in questa tensione tra universale e particolare in cui «ne va di noi stessi» (p.110). Russo segue il percorso foucaultiano contro lo stesso Foucault: con Foucault è necessario difatti «scandagliare la formazione del discorso antropologico»; si deve tuttavia andare oltre Foucault smettendo di «ritenere un errore l’allotropia caratterizzante tale discorso, errore che induce a credere che sbarazzandosi dell’uomo ci si sbarazza anche dell’allotropia, e viceversa» (p. 111).
Siamo materia segnata, l’autore vuole stabilire il primato del sensibile, cioè della presenza e dell’evidenza, il primato delle cose, e l’esperienza fondamentale della presenza che è il corpo. E allora l’antropologia filosofica «ha a che fare con l’esercizio confinario, e riflette la dislocazione dei vari aspetti dell’esperienza umana» (p. 194). Essa ha a che fare col corpo, con la presenza fisica qui e ora, che è sì materia, e tuttavia si tratta di materia segnata, condizione originaria (se ancora ha un senso parlare di origine) del significare. Russo si sofferma sulla riflessione plessneriana e la sua antropologia del confine, del corpo come limite e confine: «Si può speculare quanto si vuole sull’uomo e sulla sua indeterminatezza essenziale (o non essenza), ma senza una presenza – con tutto il gioco di limiti, confini, direzioni, che essa importa – l’uomo semplicemente non c’è e nessuno dei problemi che ci toccano avrebbe luogo» (p. 196). La definizione dell’umano come posizionalità eccentrica non deve diventare una sorta di formula magica, modello interpretativo onnivalente e multiuso che alla fine resta svuotato del senso; essa dovrebbe essere utilizzata piuttosto come metacategoria, che «non spiega l’uomo direttamente e in ogni suo aspetto, ma spiega come spiegare, come approcciare secondo strategie differenziate i vari aspetti dell’umano» (p. 197). Nella rivisitazione plessneriana dello schematismo kantiano, avviata a partire dal 1923, la critica dei sensi ci spiega come dal nostro sostrato materico prendano vita i significati, laddove «suoni, luci, colori, sensazioni di temperatura […] sono considerati non più nella loro valenza biotica, ma quali basi materiali della significazione, materia segnata che si fa segno» (p. 203). È allora a partire dall’intreccio inestricabile di «corpo, sensi, performances e cultura» (p. 205), che può fondarsi l’antropologia.
Il limite è oggetto anche della terza parte del saggio, dove assistiamo al passaggio dall’individuo e il suo corpo, confine dell’esperienza, al corpo della moltitudine: si analizza il concetto-limite di massa, declinata di volta in volta come popolo, moltitudine, popolazione, plebe, folla, senza che la filosofia politica sia mai riuscita davvero ad afferrare questa aleatorietà, questa metafora che sembra celare un oggetto oscuro. Qual è la relazione tra massa e potere? La parola massa sembra quasi un archetipo, un’immagine primitiva, mai risolubile in concetto e che invece svolge una funzione tropica sulla formazione dei concetti. Potere e quantità: è questa relazione di natura eminentemente biopolitica, che l’autore cerca di scandagliare; potere dunque e moltitudine, che è fondo biologico, materia grezza sulla quale esercitare controllo, manipolazione, addomesticamento. Sebbene molteplici siano state e siano le riflessioni relative alla moltitudine, intesa proprio come nuova categoria politico-sociale che sostituisce quelle ormai desuete di popolo o massa, per Russo manca una ricognizione complessiva di questi concetti. Seguendo Foucault l’autore analizza il passaggio dall’anatomo-politica alla bio-politica, il passaggio a una modernità che pone al centro la vita e si serve contemporaneamente dei saperi e delle tecniche per denudarla, sviscerarla, e allo stesso tempo nasconderla «rendendola ambiguamente mezzo e fine, grezza materia prima e supremo, intangibile, astratto – valore» (p. 254). Da qui la distinzione tra noi e l’altro, l’emergere di un razzismo di stato che inventa distinzioni di genere nell’ambito di una stessa popolazione e al suo esterno per identificare sempre e comunque uno straniero, un altro inassimilabile e dunque attaccabile, alla ricerca di un’immunità che nella volontà di preservare, sempre si fa portatrice di tecniche di eliminazione e misconoscimento. La popolazione è allora quell’unità statistica sulla quale operare questa normativizzazione. Ma come si gestiscono e governano i molti? E soprattutto come si tiene la nozione di moltitudine «senza che imploda in molteplicità indistinta o esploda in infinite singolarità»? (p. 255). Come è stata rappresentata e regolamentata, di volta in volta, storicamente la moltitudine? Se il carattere immanente della moltitudine è proprio la sua indefinitezza, possiamo tuttavia riconoscerne sempre un alto e un basso, delinearne comunque costantemente una gerarchia: ricchi e poveri, alfabetizzati e non, allevatori e allevati, laddove la parte bassa costituisce la materia prima dell’organizzazione politica. Se la moltitudine sono i molti ma non tutti allora è lecito domandarsi «come e fin dove un certo numero di persone possa formare una moltitudine qualificata (cittadini, titolari di diritti, una maggioranza politica o sociale, una volontà generale) e quando trapassino in pura moltitudine, i molti indeterminati, i più» (p. 258). I molti allora sono soggetti o oggetti della storia, protagonisti consapevoli o reietti di un movimento che li trascende inghiottendoli? Russo procede con una ricognizione del termine massa, che in latino indica la pasta, o l’impasto, un insieme di corpi; in greco maza designava la pasta per fare il pane, ma di una qualità inferiore rispetto al pane di frumento. Massa dunque come corpo, qualcosa che occupa uno spazio, qualcosa di vivo, che è soggetto a corruzione e deterioramento. L’autore procede con un’analisi della Repubblica di Platone, dove sembra che la massa, i molti, la parte più cospicua della città e dell’anima, siano incapaci di elevazione, misura e controllo, poiché in essi predomina la tendenza animale. In Platone si sviluppa dunque una vera e propria semantica negativa del molteplice. Ci sono invece in Aristotele considerazioni positive sui molti: a proposito dell’identità dei molti Aristotele sostiene sia necessario indagare su chi sia il cittadino. Se è difficile identificare i molti, lo stesso vale per il concetto di democrazia. Ancora seguendo Foucault, Russo si chiede perché il filosofo nell’esaminare la relazione tra liberalismo e biopolitica abbia omesso di trattare della democrazia. L’attuale dibattito sulla comunità si sviluppa sulla base del ripensamento dell’Uno e dei molti. Il nuovo concetto di moltitudine che si delinea in alternativa a quelli di popolo e popolazione è «esito di un movimento centrifugo dall’Uno ai molti», laddove quello di popolo è il risultato di «un movimento centripeto dagli individui atomizzati all’unità del corpo politico» (p. 302). Se con la biopolitica non vi è più una rappresentazione statuale del comune, si sviluppa di conseguenza una nuova forma di democrazia, non rappresentativa, il cui soggetto è la moltitudine. Tuttavia «il problema di come costruire un mondo comune, di dare figurazione a ciascuno ma anche a “noi”, di promuovere ma anche coordinare, regolare identità e differenza, sia personale sia collettiva, sia locale sia globale, non sparisce d’incanto nella formatasi democrazia non rappresentativa» (p. 304). L’innumere allora indica proprio l’ambiguità e la doppiezza della politica dei numeri e delle quantità, che alimenta individui e materiali in serie, generici, innumerevoli, via via indistinguibili e incomputabili. L’unica cosa possibile da fare nel dramma presente in cui ne va di noi stessi e in cui siamo totalmente invischiati, è non smettere di esercitare la fatica del pensiero.
 
Fabiana Gambardella
S&F_n. 3_2010



   
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Emanuele Severino, La tendenza fondamentale del nostro tempo
Adelphi, Milano 1988, pp. 185, € 23
 
 
Sono pochi i pensatori in grado di condizionare la mentalità di un’epoca, di orientarne giudizi e pregiudizi. Emanuele Severino è senz’altro uno di questi. Da più di cinquant’anni i suoi libri sono come dei “segnavia” lungo la strada del pensiero filosofico italiano e basta forse il nome di qualche suo allievo un po’ più esposto (suo malgrado?) al sistema mediatico per testare l’impatto e l’influenza delle sue idee. Massimo Cacciari e Umberto Galimberti, tanto per fare qualche esempio, sono due severiniani di ferro e, ognuno a suo modo, ne perpetuano l’impareggiabile lezione. Galimberti, in particolare, rinnova ogni volta che se ne presenta l’occasione il punto di vista del maestro a proposito di quella che Severino, e prima di lui Martin Heidegger, ama definire l’età del “dominio della tecnica”. Cosa bisogna intendere con questa altisonante espressione? Che viviamo in un’epoca in cui la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri? Se così fosse davvero non si capirebbe l’acutezza dell’analisi filosofica. C’è forse bisogno di una particolare teoresi per rendersi conto che viviamo nella civiltà delle macchine? E infatti vivere nell’età del “dominio della tecnica” significa qualcosa di più profondo. Significa vivere nell’età in cui la volontà di potenza mostra il suo vero volto. Significa vivere nel tempo in cui si disvela la potenza che da sempre, o perlomeno da Platone in poi, anima la cultura occidentale. Significa vivere nell’età in cui tutti gli scopi dell’uomo diventano i mezzi di un unico scopo che tutti li ingloba: l’indefinito potenziamento della tecnica. La tecnica, infatti, non è uno strumento di cui l’uomo dispone, ma, dice Severino, è esattamente il contrario. Che lo si voglia o no, questa è La tendenza fondamentale del nostro tempo. Pubblicato più di venti anni fa, recentemente ristampato da Adelphi nella nuova serie della collana “Saggi”, questo è forse uno dei lavori più rappresentativi di Severino, soprattutto per la riflessione sulla tecnica, sui rapporti tra scienza e filosofia, tra tradizione filosofica e modernità tecno-scientifica, tra etica e ricerca. Come tutti i grandi libri, il volume adelphiano non risente affatto del tempo che passa, anzi rileggerlo è un’operazione salutare per afferrare le linee essenziali di un pensiero profondo e, cosa non secondaria, per cogliere con la giusta consapevolezza il livello spesso tutt’altro che incoraggiante di chi oggi continua a riprodurne qualche tecnofobica eco.  
«Gli strumenti di cui l’uomo dispone – scrive Severino – hanno la tendenza a trasformare la propria natura. Da mezzi tendono a diventare scopi. Oggi questo fenomeno ha raggiunto la sua forma più radicale. L’insieme degli strumenti delle società avanzate diventa lo scopo fondamentale di queste società. Nel senso che esse mirano soprattutto ad accrescere la potenza dei propri strumenti. Già gli antichi sapevano che se lo scopo della ricchezza è di vivere bene, può però anche accadere che come scopo della vita ci si proponga la ricchezza. In questo modo la ricchezza, che inizialmente funziona come mezzo, strumento, diventa scopo, fine» (p. 38). La tecnica, come la ricchezza per l’uomo dissennato, perde dunque per l’uomo del XX e del XXI secolo la sua natura “strumentale” e diventa lo scopo di ogni suo agire. Ogni progetto, ogni politica, ogni speranza, dice il filosofo bresciano, può oggi acquistare un senso solo al cospetto dell’“Apparato tecnico-scientifico”, vale a dire dell’integrazione tra campi tutti i campi del sapere in nome della scienza e della tecnologia. «Capitalismo e socialismo reali (e anche il cristianesimo e la democrazia liberale) intendono certamente assegnare i propri scopi all’Apparato: e da parte sua la scienza dichiara ancora di non poter essere che neutrale rispetto ai propri fini. Ma l’efficacia dell’Apparato non è determinata dal fine assegnatogli. Qualunque possa essere il fine assegnato dall’esterno all’Apparato, quest’ultimo possiede di per sé stesso un fine supremo: quello di riprodursi e di accrescere indefinitamente la propria capacità di realizzare fini» (p. 40). La tendenza del nostro tempo è quella per cui la tecnica non è più chiamata a servire l’ideologia del profitto, dell’amore cristiano, della società degli eguali, e così via, ma è quella per cui l’organizzazione ideologica della tecnica lascia sempre di più il passo alla sua organizzazione scientifico-tecnologica. L’Apparato, suggerisce Severino, diventa la forma suprema dell’agire; di più: diventa la forma entro cui ogni azione umana appare possibile e sensata. Ciò perché l’Apparato assume contorni “gloriosi”: «Dire che l’Apparato scientifico-tecnologico subordina a sé tutte le forme di potenza apparse lungo la storia dell’uomo, significa dunque dire che la potenza della scienza ottiene un riconoscimento sociale che non è più ottenuto dalla magia, dalla religione, dalla politica, ecc. Ma anche per la scienza moderna la potenza sul mondo esiste solo se la totalità dei gruppi umani riconosce l’esistenza di tale potenza. La scienza è inseparabile dalla propria “gloria”» (p. 76).
La dimensione “gloriosa” della scienza è tuttavia solo il portato di una preliminare ermeneutica dell’essere. Alla base della volontà di potenza di cui l’Apparato si farebbe latore c’è un’ulteriore e più essenziale volontà, vale a dire una volontà interpretante, «ossia la volontà che decide che una certa configurazione del mondo sia la potenza, il dominio, il successo della scienza e delle altre forze che si contendono il mondo. La scienza – precisa Severino –  vuole il dominio , non solo nel senso più familiare che il dominio è lo scopo che la scienza vuole realizzare, ma anche in un senso estremamente più radicale e più nascosto: nel senso appunto che è la stessa volontà di potenza a volere che il dato al quale conduce l’agire scientifico sia la realizzazione degli scopi che tale agire si propone» (p. 78). Per dirla in altri termini, la scienza non solo aspirerebbe al dominio dell’ente ma deciderebbe al contempo in cosa effettivamente tale dominio consista. Per questo il tempo che viviamo è «il tempo che ha fede nella potenza della scienza», perché è il tempo animato da un’etica strutturata dalla scienza, un’etica cioè voluta dalla scienza (i più si illudono invece di pensare l’etica della scienza come se il genitivo in questione potesse essere inteso in senso soggettivo), un’etica cioè al cui fondamento non c’è nient’altro che la volontà di dare al mondo il senso voluto dall’Apparato.
La riflessione di Severino tocca a questo punto quello che è forse il nucleo centrale non solo del testo ma della sua intera impresa filosofica, vale a dire la questione dell’essere e del divenire, degli enti e del niente. «La riflessione greca sul senso dell’essere e del niente, cioè l’ontologia, è lo spessore che dà significato al linguaggio e alla pratica della scienza» (p. 84). Come è noto, secondo il filosofo la riflessione greca sarebbe all’origine del Nichilismo, anzi, all’origine «dell’Occidente come storia del Nichilismo» (un intero saggio del volume, tra i più utili, è dedicato all’analisi di questa storia: pp. 167-185) ci sarebbe la fede (greca) nell’esistenza del divenire del mondo: «La volontà di potenza dell’Occidente, che culmina nella volontà di potenza dell’Apparato scientifico-tecnologico, raggiunge la radicalità estrema, perché è il senso greco del divenire a raggiungere la radicalità estrema» (ibid.).
A questo punto sembrerebbe non esserci davvero nulla di nuovo a segnare il nostro tempo, se non una forma più radicale di fede (nel divenire) rispetto alle civiltà che ci hanno preceduto. E invece non è così, perché a differenza dei sistemi etici tradizionali, in ogni modo impegnati a stabilire dei confini, anche se soltanto illusori, all’inesorabile divenire delle cose, l’etica del nostro tempo, l’etica della scienza è pura e semplice negazione di ogni immutabilità. La scienza è infatti la «volontà di accrescere indefinitamente la propria potenza, ossia la propria capacità di trasformare qualsiasi ordinamento del mondo» (p. 85). Questo progetto è il progetto cui tutti noi siamo legati dal doppio filo del platonismo e della conseguente credenza dell’oscillazione tra essere e niente. Un’etica che aspiri davvero a fare i conti con il cuore pulsante della civiltà tecnologica deve allora fare i conti con l’anima nichilistica che lo abita. Solo se si riesce a superare l’«alienazione estrema» per cui gli enti sarebbero niente, si può, secondo Severino, cominciare a pensare davvero un’etica della scienza in cui non sia l’etica ad “appartenere” alla scienza ma sia la scienza ad “appartenere” all’etica. Bisogna dunque uscire dalla «follia del nichilismo», andare al di là di questa fede e afferrare la «verità dell’eternità di ogni ente – di ogni cosa, gesto, istante, sfumatura, situazione. Al di fuori del nichilismo il sopraggiungere dell’ente è il comparire e lo sparire dell’eterno. […] Anche il più irrilevante e umbratile degli enti è eterno, come eterna è la stessa follia estrema del nichilismo. […] E tuttavia è possibile che l’Occidente tramonti ed entri nell’apparire un sentiero diverso da quello lungo il quale l’Occidente cammina» (p. 185).
Si condivida o meno, la lettura severiniana della tecnica apre lo sguardo sui presupposti di un’intera tradizione filosofica. Purtroppo risulta difficile non registrare come oggi ci sia chi traduce i fondamentali del pensiero severiniano in inutili quanto mediatici strali contro internet e le e-mail, rei di averci fatto perdere il tempo della riflessione e della scrittura; contro i bancomat e i distributori automatici, rei di averci fatto perdere il contatto umano (sia detto per inciso: forse fare la fila in banca aiuta la socializzazione?); e contro tutte le “diavolerie” tecnologiche. Insomma, è difficile far finta di non vedere che oggi purtroppo c’è chi su Severino ha edificato una tecnofobica retorica del “bel tempo che fu”.
 
Cristian Fuschetto
S&F_n. 3_2010



   
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Erwin W. Straus, Il vivente umano e la follia. Studio sui fondamenti della psichiatria
a cura di Alberto Gualandi, Quodlibet, Macerata 2010, pp. 112, € 22
 
L’intero progetto filosofico che sostiene l’opera di Erwin W. Straus Il vivente umano e la follia risulta evidente dalle ultime frasi del testo, laddove l’autore afferma: «mi è parso necessario delineare innanzitutto la “situazione primaria”, comune all’uomo e all’animale, su cui si costruisce il mondo umano» in maniera tale da mostrare che «la medicina antropologica necessita di una propedeutica antropologica» (p. 106).
Il testo, il cui titolo originale è Philosophische Grundfragen der Psychiatrie II. Psychiatrie und Philosophie, ha come proprio scopo quello di connettere la filosofia alla psichiatria in maniera tale da rendere conto dell’una attraverso l’altra. Questo è forse uno degli aspetti più interessanti: Straus è convinto che per comprendere come sia possibile che il vivente umano possa “ammalarsi” nello “spirito” (la possibilità della follia come possibilità tutta umana) è necessario sottoporre a critica proprio il modo attraverso il quale noi poniamo il nostro sguardo interpretativo sul fenomeno umano. L’analisi dei “fondamenti della psichiatria” non è altro che un’analisi filosofica dei fondamenti della filosofia stessa, la possibilità della psichiatria si dà soltanto nel momento in cui l’analisi filosofica del fenomeno umano si libera di tutta una serie di scorie che le provengono dal passato lontano e vicino.
In primo luogo Straus liquida rapidamente ogni concezione medica che cerca la radice della “malattia dello spirito” in un organo (il cervello) ma non tanto per portare una critica a ogni forma di riduzionismo quanto piuttosto per definire la “difficoltà di definizione” della psichiatria stessa, per comprendere il luogo da cui la psichiatria parla (e deve parlare). Si può affermare, allora, che «mentre la pratica medica in generale è diretta verso l’uomo in quanto essere vivente, verso l’organismo e i suoi organi, lo psichiatra ha a che fare con l’uomo in quanto cittadino del mondo o dei mondi storici e sociali» (p. 4). Straus viene solitamente accomunato a Binswanger, von Gebstall e Minkowski all’interno della “scuola” fenomenologico-psichiatrica, la quale si interroga sull’umano confrontandosi con la nozione heideggeriana di esistenza e con la nozione husserliana di mondo della vita.
Però (e questo è il primo colpo di scena) Straus si confronta proprio con Heidegger (la cui analitica dell’Esserci per Binswanger è fondamentale per definire le basi della psichiatria) in maniera fortemente critica: da un lato l’analitica dell’Esserci non fa altro che creare una frattura insanabile nell’insieme dell’esistente riproponendo una centralità del fenomeno umano (in quanto Esserci) e non rendendo conto di quell’insieme di caratteristiche che manifestano l’uomo in quanto animale, dall’altro la stessa definizione di Esserci risulta essere un’astrazione: «la parola Esserci è un neutro, senza sesso; non ha plurale, è un termine astratto, impersonale, obbiettivante» (pp. 14-15) per cui se ci si vuole avvicinare alla possibilità di comprensione del fenomeno umano bisogna analizzarlo in maniera radicale, non cercandone il fondamento «nell’assolutizzazione dell’esistenza in opposizione alla vita» (p. 12). Ed è proprio questo un altro limite dell’analisi di Heidegger, quello di non aver trattato a sufficienza la questione della vita, riducendola a «ciò che soltanto-ancora-vive» (p. 17), e la questione della natura riducendola a “semplice-presenza”. In più quando Heidegger afferma che l’Esserci incontra il mondo originariamente come “utilizzabile” compie un vero e proprio capovolgimento tra mondo artificiale e mondo naturale: per Straus originariamente l’uomo incontra il mondo come natura e poi attraverso un meccanismo di specializzazione e di distanziamento produce il mondo artificiale degli enti utilizzabili e traduce in termini di utilizzabilità la stessa natura. Ma ciò che per Straus è indicativo dell’appartenenza di Heidegger alla tradizione di pensiero occidentale – quella della frattura insanabile tra “anima” e “corpo”, “interno” ed “esterno” – è il fatto che il corpo vivente dell’uomo (che effettivamente agisce nella realtà)non rientra nell’analitica dell’Esserci anzi «già l’espressione “gettatezza” rinvia al fatto che il corpo viene esperito come peso, limite, destino, appunto come quel “ci” [Da], in cui l’Esserci si trova gettato» (p. 20).
In poche parole per Straus l’analitica dell’Esserci e l’analisi esistenziale che da essa deriva hanno avuto un compito fondamentale nel momento in cui hanno strappato la psichiatria al dominio della scienza naturale e medica e alla sua fisiologia riduzionista, ma ora «resta ancora il compito di assegnare all’essere-nel-mondo un luogo gravitazionalmente ancorato al tutto della natura» (p. 21).
Il tentativo complesso di Straus consiste nel cercare il punto in cui è possibile illuminare quella relazione primaria che lega (ma in maniera oppositiva) l’uomo alla natura, per determinare la relazione tra la parte naturale e la parte culturale dell’uomo, tra vita ed esistenza. Questo progetto (che è pienamente filosofico) dovrebbe condurre alla definizione di ciò che l’uomo nella sua struttura originaria è e quindi permettere di comprendere il senso delle definizioni mediche di normale e patologico: soltanto la precisa definizione della norma permette di definire l’ab-norme. In questo senso Straus è pienamente convinto che attraverso un’utilizzazione radicale del metodo fenomenologico si possa raggiungere la definizione della struttura dell’umano, di quella struttura elementare «che sta alla base di tutte le varianti storiche e sociali» (p. 26).
La questione a questo punto è di cogliere questa struttura elementare e, per farlo, bisogna preliminarmente staccarsi da ogni concezione coscienzialistica del fenomeno umano che si inscrive nella sequenza Cartesio-Kant-Husserl. Insomma è ancora una volta “l’errore di Cartesio” a essere sottoposto a critica, è ancora una volta necessario sottolineare che la distinzione tra le res (ma anche la riduzione dei viventi a pure macchine estese), rappresenta da un lato la costruzione di un modello e metafisico e scientifico e dall’altro rappresenta il sintomo del male antropologico della modernità. Straus è radicale e critica nello stesso tempo la tradizione empiristica che parcellizza i vissuti in atomi psichici e i razionalisti che non rendono conto del fatto che l’uomo è “incarnato”. La dicotomia coscienza-mondo (ovvero la storia della modernità filosofica) è un falso problema.
Dunque: per uscire dall’impasse del moderno bisogna partire dalla motilità (questo il secondo colpo di scena); e bisogna partire da essa in quanto «l’uomo e l’animale sono così creati o, perlomeno, così costituiti da potersi ergere al di sopra di un suolo che li sostiene in quanto esseri sé-moventi, e potersi ad esso opporre in quanto individui auto-affermantisi» (p. 44); in questa affermazione che sembra avvicinare le riflessioni di Straus a quelle proprie dell’antropologia filosofica tedesca, è già contenuta la possibilità della coscienza: «col sollevarsi dal suolo giunge a compimento quella contrapposizione con il mondo che domina la struttura d’insieme di tutta l’esperienza» (p. 51).
Il vivente umano e animale (questo è un altro aspetto interessante: Straus partendo dalla motilità non opera una cesura ontologica tra umano e animale) nel suo atto di sollevarsi si rapporta al mondo in maniera da non sentirsi più pienamente parte di esso ma non sentirsi completamente indipendente da esso: questa relazione Straus la definisce attraverso l’espressione Allon.
Per Allon bisogna intendersi quella “situazione animale originaria” attraverso la quale si costituisce la possibilità di un’azione nel mondo, di produzione di quella “distanza” che attraverso il movimento e l’ergersi caratterizzano l’uomo e l’animale nei riguardi del mondo: un’appartenenza che non è più completamente tale, ma una separatezza che non è mai assoluta. Attraverso la nozione di Allon Straus tenta di rendere conto della relazione individuo-ambiente, definendo la possibilità stessa di una coscienza e di un mondo come un qualcosa che accade già all’interno del mondo; l’uomo-animale – ergendosi – costituisce se stesso come coscienza e soggetto e costituisce il mondo come ambiente e oggetto. Ma l’uomo non è mai un soggetto assoluto così come l’ambiente non è mai un oggetto assoluto: questa la questione antropologica primaria, questo l’Allon.
Lo studio della relazione Io-Allon può avvenire solamente attraverso un’estesiologia la quale – come nota Gualandi nell’ottimo saggio introduttivo – «dovrebbe […] ispirare un approccio al mondo dei sensi e del sentire che metta in luce tutta la ricchezza delle sue strutture e del suo senso pre-linguistici e pre-categoriali» per cui essa è una «descrizione delle strutture a priori incarnate nei sensi e nel corpo umano e animale» (p. XIII). Dunque: i sensi come vero e proprio a priori materiale.
E la follia? Essa sorge da una distonia di questa relazione originaria Io-Allon; si presenta nel momento in cui l’ergersi umano nei confronti dell’Allon non permette la costruzione dell’a priori materiale necessario per il dialogo con il mondo e con gli altri uomini; ma come si dà una tale possibilità? come sopraggiunge a un certo punto tale distonia? è un problema di sguardo? ma soprattutto: è culturale o naturale?
La follia non è un tema realmente trattato in questo testo se non nelle ultimissime pagine e in maniera rapida e rapsodica; se la psichiatria e la filosofia possono trovare i propri fondamenti nella rappresentazione della follia come limite, è chiaro che la follia stessa si pone ben al di là di questo confine; se l’osservazione della follia da un lato permette (per contrasto) di costruire il senso della ragione umana e i suoi fondamenti in vista di un funzionamento normale, dall’altro non può che fallire nel tentativo di definire i contorni della follia in quanto essa è ciò che sfugge a ogni definizione e ciò che non si “contorna”. L’ab-norme permette la comprensione della norma, ma non dell’ab che rimane ineffabile: è la definizione di una distanza, di un allontanamento “senza definizione”.
Delio Salottolo
S&F_n. 3_2010
S&F_n. 14_2015



   
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Davide Tarizzo, La vita, un’invenzione recente
Laterza, Bari-Roma 2010, pp. 236, € 20
 
Sul fatto che viviamo non c’è tanto da discutere. Al di là dei capricci di qualche genio maligno, finché siamo qui e finché arriviamo persino a interrogarci sul mondo che ci circonda, l’evidenza per cui noi che ci percepiamo come esistenti siamo per ciò stesso anche dei viventi è per l’appunto un’evidenza. Così com’è un’evidenza che il mondo sia pieno di «infinite forme bellissime e meravigliose». Travolto da tanta esuberanza vitale, Linneo ha provato a sistemare le cose in modo da dare a ogni forma di vita il suo giusto posto: ogni essere vivente, per il fatto stesso di essere tale, deve necessariamente appartenere a una specie, un genere, una famiglia, un ordine, una classe, un phylum, un regno. Si dirà, se è vero che ci sono dei viventi è altrettanto vero che c’è della vita. Se, cioè, è un’ovvietà dire che esistono delle forme viventi sarà un’ovvietà ancora più grossolana dire che esiste la vita. Eppure no. Nel leggere questo libro scopriamo infatti che prima di Darwin la vita non esisteva. Prima di Darwin il mondo pullulava di batteri, pesci, mammiferi, cetacei, uccelli e persino di ornitorinchi, ma di vita proprio non ce n’era. C’erano sì i viventi (e come negarne l’esistenza?), ma della vita proprio non c’era alcuna traccia. Se pure non amate i paradossi e state già pensando di allenare i vostri neuroni su qualcosa di più sensato considerate prima una cosa: i filosofi sono bravissimi a problematizzare l’ovvio, a revocare in dubbio quello che fino a un momento prima tenevamo come una certezza, e Davide Tarizzo è un filosofo di razza. Se, sulla scia di Foucault, ci suggerisce che la vita è un’invenzione moderna, c’è da fidarsi.
Spesso si dice che l’evoluzionismo darwiniano rompe con l’idea della grande “catena dell’essere”, ma cosa implica esattamente questo passaggio epistemologico da un mondo di forme viventi ordinate e gerarchizzate a un mondo di forme viventi prodotte ed estinte senza sosta dalla nuova forza della selezione naturale, ecco cosa ne è di questo cambiamento di paradigma non lo si spiega mai con altrettanta solerzia. Tarizzo, invece, costruisce i suoi ragionamenti proprio sul liminare di questa trasformazioni e nel farlo sceglie una strada interessante quanto originale. Evita di ripetere le ormai inflazionate comparazioni tra l’evoluzionismo darwiniano e le numerose teorie della vita fiorite tra XVIII e XIX secolo, evita quindi di porre la rivoluzione darwiniana sul piano esclusivo della storia del pensiero biologico o della biologia filosofica per porla invece su quello della filosofia tout court. Per capire la rivoluzione darwiniana non basta partire da Linneo, da Buffon o da Lamarck, bisogna partire da Kant. Eh sì, il pensatore più prossimo al teorico dell’evoluzione per selezione naturale è il teorico dell’imperativo categorico. Se il filosofo tedesco ha fondato l’autonomia della volontà, fissando con ciò stesso il crisma della modernità, il naturalista inglese ha fondato l’autonomia della vita, fissando con ciò stesso il crisma dell’epoca contemporanea. «Detto altrimenti, nella teoria darwiniana noi vediamo all’opera lo stesso modulo speculativo che già era all’opera nella teoria kantiana della volontà. Il modulo in questione è quello dell’aseità, un modulo speculativo che pone al centro della sua intelaiatura argomentativa l’ipotesi di un Sé, ora la volontà ora la vita, che istituisce se stesso, ora volendosi ora vivendosi, e si risolve tutto in questa autoistituzione, in questa autonomia» (p. 107). L’imperativo categorico e la selezione naturale sono quindi costruzioni tenute insieme dalla stessa forza, quella dell’autòs: «così come la volontà obbedisce solo a se stessa, secondo Kant, e tale è il senso autentico dell’“imperativo categorico”, parimenti la vita dovrebbe obbedire solo a se stessa, secondo Darwin, e tale dovrebbe essere il senso autentico della “selezione naturale”» (ibid.). La selezione naturale, con la sua cieca forza a null’altro imputabile se non a se stessa, svuota il mondo della sua pienezza e scompagina ogni possibile scala dell’essere.
Prima della sua “invenzione” da parte di Darwin, il fenomeno vita era l’espressione di una volontà superiore e intelligente, per cui “vita” era sinonimo di pienezza di forme, ognuna ordinata per gradi secondo una intangibile graduatoria che da quella meno perfetta conduceva senza soluzione di continuità a quella più perfetta. Prima che l’idea della selezione naturale facesse la sua comparsa sul palcoscenico del pensiero biologico, la vita si esauriva dunque nella tassonomia delle sue forme e queste, a loro volta, esaurivano in se stesse ogni ulteriore ipotesi di “slancio vitale”. Non è un ceto un caso se Herder, Buffon, Maupertuis, Lamarck, Diderot, ma anche Goethe e Blumembach, insomma tutti i principali pensatori che tra Sette e Ottocento hanno messo in questione il fenomeno vita, sono accomunati dall’ossessione del «prototipo» (teleologico, eziologico o morfologico), ovvero dall’ossessione di «trattenere la vita nei confini della Forma» (p. 90). Tanto per fare un esempio, anche un trasformista incallito come Lamarck non avrebbe mai potuto pensare un vita autonoma al di là della forma, magari una vita in via di formazione proprio perché in continua trasformazione. No, per lui come per tutti i pensatori predarwiniani la vita è innanzitutto l’espressione di una volontà eteronoma e quindi anche se in continua trasformazione la forza vitale di ogni essere sarà sempre preceduta dal “contenitore” organico preparatole dal grande Architetto: «tutto ciò che dà l’impressione di disordine, sovversione e anomalia, riconfluisce senza posa nell’ordine generale, e anzi vi concorre; e dappertutto la volontà del sublime Autore della natura e di tutto ciò che esiste viene eseguita, immancabilmente» (da Lamarck, cit. p. 93).
Mentre nel pensiero biologico predarwiniano insiste un radicata logica orientata alla cosiddetta legge della “conservatio vitae”, in nome della quale ogni vivente è sempre proteso alla propria statica conservazione e il sistema naturae è altrettanto proteso al mantenimento dello status quo, è solo con Darwin che si comincia a pensare alla vita come una forza dinamicamente protesa alla sua costante redenzione ed evoluzione. In questo senso, suggerisce Tarizzo in un accostamento che è uno dei momenti più riusciti e interessanti del suo “lungo ragionamento”, Darwin si pone sulla scia di Schelling, che per primo avvicenda alla statica della “conservatio vitae” la dinamica della “salus vitae”, e dona alla parola vita una nuova semantica per cui essa non indicherà più necessariamente un singolo vivente ma comincerà a indicare la forza astratta che ogni volta lo precede e lo pone in essere. Certo, avverte Tarizzo, rispetto a Schelling a alla Naturphilosophie, «Darwin appartiene a un altro mondo» (p. 104), eppure allorché proietta la volontà nella vita ne ripete «a suo modo lo stesso gesto metafisico» (p. 105).
Ma di quale volontà stiamo parlando? La domanda è dirimente, perché hai voglia di spiegare che si è passati da un mondo statico dominato da un’architettura gerarchizzata di forme date una volta per tutte a un mondo dinamico da riempire indefinitamente di nuove forme, hai voglia di spiegare che si passa dalla legge della conservatio vitae a quella della salus vitae, ma se poi la natura continua a essere attraversata da una volontà è chiaro che si presta il fianco al peggiore dei finalismi. Ma per l’appunto, non è così. Il gesto metafisico compiuto da Darwin «è dei più antichi e reiterati»: porre la volontà nel bíos; fatto salvo però «che non si tratterà più di proiettarvi una volontà eteronoma, che scompone e sgretola la vita nelle sue multiple e variegate forme vitali/finali, bensì di proiettarvi una volontà autonoma, che sgancerà per sempre la vita dalle sue forme naturali e ne farà una pura forma della finalità, una finalità priva di scopi. Questo è il gesto metafisico che prima Kant, poi Fichte e infine Schelling compiono con radicalità crescente parlando prima di “riflessione”, poi di “cambio” e infine di “identità” tra vita e volontà. Ed è questo il gesto che Darwin non copia da nessuno, ma compie da par suo, seguendo un percorso assolutamente originale» (p. 105).
Variazione, selezione e adattamento, i tre concetti capitali della teoria darwiniana, vengono a questo punto riletti in modo affatto originale. Consapevole della pressoché totale ignoranza sulle cause della variazione nelle forme organiche («La nostra ignoranza delle leggi della variazione – scrive ne L’Origine – è profonda»), Darwin assume la vita stessa come causa prima e ultima delle variazioni puntualmente rinvenibili anche tra gli animali di una stessa famiglia. Con Darwin la vita diventa una «variazione imprevedibile delle forme di vita; [essa diventa] una variabile sconosciuta che viene prima delle sue varianti e le induce a variare senza posa. La vita è ciò che sta sotto, il subiectum, l’hypokeimenon, la variazione fluttuante che sta alla base delle mutevoli fogge dei viventi. È così – osserva Tarizzo – che Darwin astrae la forza della vita dalle sue tante forme, facendone coincidere innanzitutto «la vitalità con la variabilità» (p. 111). L’intensità della vita, la vitalità, è un punto cruciale nell’architettura concettuale messa in piedi dal filosofo per spiegare il gesto metafisico compiuto da Darwin. Come per la variazione, anche per l’adattamento la vitalità svolge un ruolo essenziale. L’adattamento di cui parla Darwin non è, infatti, una passiva forma di adeguamento al contesto esterno o a uno scopo originariamente impresso nella forma di vita, esso è invece adattamento alla vita stessa, null’altro. In termini kantiani possiamo dire che qui abbiamo a che fare con una “finalità senza scopo” perché il “più adatto” sopravvive non perché ha voluto più degli altri una forma-di-vita, bensì perché ha voluto più degli altri la vita stessa. Da questo punto di vista acquista un nuovo significato anche il concetto di perfezione, che in Darwin si spoglia dell’immotilità della forma per assumere la mobile «perfettibilità di un organismo». La tradizionale perfezione del “tipo” della biologia fissista viene trasfigurata nella dinamica tendenza interna di ogni forma di vita a variare: «Quanto più la specie è perfettibile e adattabile, ossia tende a variare, tanto più essa risulta perfetta e adatta alla vita in quanto tale» (p. 115). Ed eccoci all’«architrave dell’impianto teorico di Darwin» (p. 118), e cioè alla selezione. Lo abbiamo appena visto, per Darwin non si dà alcun adattamento passivo delle singole forme viventi all’ambiente, non ci sono condizioni di esistenza precostituite da rispettare, non ci sono cioè cause finali cui i viventi sarebbero chiamati a tendere. Se questo è vero è evidente che insieme all’idea di perfezione delle forme viventi cade anche ogni ipotesi di intelligenza che ne orienterebbe e, appunto, ne perfezionerebbe i processi evolutivi. Darwin fa piazza pulita delle cause finali in nome di un generico adattamento del vivente alla vita e alla riproduzione. La selezione, in questo quadro, non persegue né mai potrebbe perseguire alcun presunto utile, se non quello rappresentato dalla forza vitale in quanto tale. Detto in altri termini, nonostante le numerose ambiguità linguistiche messe in campo dallo stesso Darwin su questo punto, la selezione naturale non persegue alcun principio di utilità, semmai segue un principio di vitalità: «Le variazioni che vengono selezionate non sono variazioni relativamente utili all’organismo, sono variazioni assolutamente vitali per la sua sopravvivenza. Le variazioni sono per la morte o per la vita, solo questo vede la selezione naturale. Che, di riflesso, non ha bisogno di alcuna intelligenza. […] La selezione naturale è l’atto di una volontà. Ma questa volontà, anonima e impersonale, non va associata all’intelligenza di uno scopo: l’“utile”. Va associata, semmai, alla stessa condizione di possibilità della selezione naturale: la vitalità» (p. 121). In breve, la selezione naturale opera in modo da poter continuare a selezionare, «la vita decide ogni volta di vivere per Darwin, così come la volontà decide ogni volta di volere per Kant. La volontà autonoma trapassa, con questa decisione, nella vita autonoma» (p. 122).
Il «dramma metafisico in tre atti» della teoria darwiniana, vale a dire: 1) la scissione della forza della vita dalle forme-di-vita; 2) frantumazione della grande catena dell’essere; 3) avvicendamento dello schema della conservatio vitae con quello della salus vitae, viene poi messo a confronto con alcune specifiche questioni, di biologia e di filosofia (anche se pagina dopo pagina si tocca con mano che a differenziare i due ambiti è solo una questione di sfumature). Si assiste così a uno stimolante confronto tra la biologia darwiniana e la tanatologia freudiana, alla ridefinizione della questione dell’identità alla luce dell’“ultradarwinismo” dawkinsiano, fino alla rielaborazione del concetto di libertà, in particolare in dialogo con Dennett. Molto coraggiosa è , infine, l’ultima parte del libro, Sull’utilità e il danno della vita per la storia, dove Tarizzo fa il punto sull’«ontologia polemologica» darwiniana e sulla caratterizzazione biopolitica restituitaci da questo scenario. Senza falsi pudori e senza falsi timori reverenziali, Tarizzo indica chiaramente che è solo con Darwin che diventa possibile ipotizzare la costruzione dell’“uomo nuovo”, anzi nella prospettiva darwiniana «l’uomo diventa per definizione l’“uomo nuovo”, infinitamente variabile, perfettibile, vitale, poiché l’uomo è vita e poiché la vita si rivela, ancor più a fondo e in generale, l’aseità inconscia di ogni forma di vita, la sua forza anonima e cogente» (p. 174).
Cristian Fuschetto
S&F_n. 3_2010



   
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Gary Marcus, La nascita della mente. Come un piccolo numero di geni crea la complessità del pensiero umano
tr. it. a cura di L. Tancredi Barone, Codice Edizioni, Torino 2008, pp. 275, € 25
 
La forma è l’essere dell’essenza e l’essenza dell’essere. Questa formula chimica del pensiero occidentale, che la filosofia scolastica ha portato a definitivo imprimatur rispetto al prontuario di espressioni aristotelicamente connotate, può trovare in un ideale formulario contemporaneo il suo rimando immediato nella locuzione Il cervello è l’essere dell’essenza e l’essenza dell’essere. Il cervello, “quell’apparato con il quale pensiamo di pensare”, come si esprime Ambroise Bierce, è diventato l’oggetto privilegiato di un vasto campo di studi interdisciplinari nel quale la neurobiologia, la genetica e le scienze cognitive svettano austeramente.
Il testo di Gary Marcus La nascita della mente si inserisce in questo solco orami ampiamente tracciato. Esso ha il pregio tipico dei volumi di carattere divulgativo: sintesi e attenzione per gli aspetti fondamentali sottesi alle questioni affrontate. Ma l’impianto generale dell’opera presenta anche alcune idee di fondo, molto interessanti, che vengono sostenute, argomentate e suffragate con dovizia di particolari. Gary Marcus combatte contro un ritorno implicito all’essenzialismo che si presenterebbe sotto le vesti della teoria del progetto inscritto nei meccanismi genetici dell’ereditarietà, e lo fa cercando di smentire la tesi secondo la quale il nostro patrimonio genetico è una sorta di programma pre-cablato senza possibilità di variazioni sul tema.
L’operazione di Marcus è quella di superare lo steccato invalicabile della dicotomia innato/appreso per fornire un resoconto più attendibile dell’organizzazione dell’individuo a partire dalla formazione del sistema nervoso. Egli inoltre cerca di attaccare il neo-essenzialismo encefalocentrico ponendo come fatto incontrovertibile la natura analogica delle cellule cerebrali rispetto a quelle somatiche. Le sue parole sono molto chiare a questo proposito: «i nativisti hanno ragione nell’affermare che parti significative del cervello sono organizzate anche senza che vi sia esperienza, e i loro oppositori hanno ragione a ribadire che la struttura del cervello è molto sensibile all’esperienza» (p. 57). E ancora per sottolineare la perplessità rispetto alla teoria del progetto: «molte persone immaginano il genoma come un progetto, piccole mappe di Dna per la crescita dell’organismo. Non è una cattiva metafora, ma solo fino a un certo punto: il Dna infatti fornisce un piano per la crescita di un embrione, ma, come abbiamo visto da più parti, la metafora del progetto ci porta fuori strada» (p. 57).
In effetti il concetto, ormai puntualmente richiamato, della plasticità del sistema nervoso non deve far pensare alla, paradossalmente rigida, impossibilità di accogliere un’idea, seppure debole, di programmazione. Se la metafora del progetto è fuorviante, non ugualmente tale pare essere quella di programmazione, in quanto «non c’è alcuna ragione per vedere la plasticità in contrasto con l’idea di una struttura congenita […]. Se una cosa è programmata non significa che non possa essere ri-programmata. Il tasso di plasticità del cervello non deve sorprendere» (p. 50). Sarebbe come dire che le cellule cerebrali sono flessibili perché istruzionalmente tali, ovvero “programmate alla flessibilità”.
Per quanto concerne poi la questione dello statuto ontologico delle cellule cerebrali, Marcus sferra qui un colpo decisivo all’idea per la quale il cervello (e le cellule che lo “impregnano”) rappresenterebbe un’eccezione nel processo evolutivo dell’uomo e una sorta di organo privilegiato dal punto di vista genetico e citologico: «gli scienziati devono davvero cercare con grande impegno per trovare geni che siano unici nel cervello e molti di questi sono solo varianti su vecchi temi, nuovi e più precisi assetti di vecchie proteine» (p. 89). Inoltre anche da un punto di vista comparato le differenze di natura tra le cellule cerebrali umane e quelle di altri animali, come possono essere i nostri parenti prossimi, le scimmie antropomorfe (e in particolare lo scimpanzé), sono minime se non praticamente nulle (per quanto concerne l’assetto genetico alla base dell’organizzazione del sistema nervoso e il relativo assetto proteico).
Il rischio che sembra correre, allora, l’opera dello psicologo americano è quella di un netto rifiuto di qualsiasi posizione antropocentrica sulla base di un rigido descrittivismo di natura scientifica, il quale non terrebbe, però, in debito conto le performance effettive dell’organo cerebrale, performance che concernono evidentemente non soltanto aspetti computazionali e quantitativi ma anche e soprattutto aspetti cognitivi complessi, quali i processi cerebrali alla base della creatività, della capacità astrattiva e consimili. La risposta di Marcus (o la sua replica se preferiamo) va cercata allora in due concetti, che mi paiono centrali (concetti che ritornano nell’opera di molti neurobiologi, come Changeux o Edelman): quello di ridondanza e quello della capacità combinatoria del materiale disponibile.
Se è vero, ad esempio, che il numero di geni presenti in homo sapiens è esiguo rispetto al numero complessivo di cellule cerebrali, è altrettanto vero che la «discrepanza si dissolve se ci rendiamo conto del vero potere del genoma» (p. 182). In primo luogo il meccanismo trasduzionale “un gene, una proteina” è ormai crollato sotto la scure di molteplici evidenze sperimentali che mettono in luce come processi ridondanti (ad esempio nella produzione degli aminoacidi) fungano da garanzia per la stabilità dell’organismo stesso. Inoltre, e qui abbiamo uno snodo decisivo, «i geni lavorano in combinazione, non da soli» (p. 184). Il terzo fattore è costituito dal fatto che i «genomi sono quello che un informatico chiamerebbe “extensible”. Schemi semplici di compressione a vettori hanno un numero limitato di funzioni primitive o atomi dai quali comporre la propria codifica […]. Sia nel cervello sia nel corpo, i gradienti consentono una variazione speciale sul tema: un mucchio di cellule può esprimere lo stesso gene, ma può farlo in quantità diverse» (p. 185). La straordinarietà di un sistema del genere sta appunto nella sua estrema flessibilità. Pertanto, obbedendo alle semplici (si fa per dire) leggi della materia, è possibile estrarre un quadro coerente e plausibile intorno alla natura dei processi cerebrali e più in generale alla natura dell’individuo nella sua complessità. Il nuovo vocabolario spazza via espressioni come anima, spirito, differenza ontologica, rigetta completamente qualsiasi visione dell’esistenza umana che voglia sganciare la stessa dal più articolato processo evolutivo e offre, invece, un campionario di espressioni, plasticità, ridondanza, flessibilità, ri-programmazione, combinatoria genetica, che fungono da nuovo sostrato per la delineazione di un’ontologia su base materialista, in cui il determinismo genetico è bandito così come il richiamo a qualsiasi principio di trascendenza o misteriosa superiorità dell’uomo.
 
Luca Lo Sapio
10_2010



  
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Erwin Schrödinger,  Che cos’è la vita? La cellula vivente dal punto di vista fisico
tr. it. di M. Ageno, Adelphi, Milano 2008, pp. 154, € 12
 
«Il vasto e importante e molto discusso problema è il seguente: come possono, la fisica e la chimica, rendere ragione degli eventi spazio-temporali che si verificano entro i limiti spaziali di un organismo vivente?» (p. 18): è una delle domande più comuni da quando è “nata” la biologia moderna; e il problema è sempre lo stesso (si ripete dal momento della nascita della clinica agli inizi del XIX secolo), se sia possibile raggiungere una verità “chiara e distinta” sul fenomeno della “vita” o se in essa vi sia un qualche elemento sfuggente ed eccedente che non ne permetta la “definizione” in maniera universale e necessaria. La risposta che dà Schrödinger è perentoria: «la ovvia incapacità della fisica e chimica di oggigiorno a dare una spiegazione di tali eventi non è affatto una buona ragione per dubitare che le due scienze possano mai spiegarli» (ibid.); è il presupposto scientifico (par excellence) illuministico e positivistico: ciò che non è stato ancora spiegato e sembra avvolto nelle nebbie del “mistero”, sarà presto ricondotto, con lo sforzo congiunto dell’umanità in progresso costante, all’interno di una razionalità che lo addomestichi. Ma Schrödinger è uno scienziato troppo accorto per dare un peso eccessivo a tale paradigma e questo libretto è la testimonianza della maniera attraverso la quale un uomo di scienza (e profondamente legato al suo “metodo” e cammino) sia capace di mettere e mettersi in difficoltà e di problematizzare fino in fondo uno dei problemi insoluti della nostra “conoscenza”.
Il noto fisico di origine austriaca, uno dei padri fondatori della meccanica quantistica, si interroga sul problema cardine di tutta la biologia e lo fa attraverso gli strumenti della “nuova” fisica, quella quantistica, cercando di trovare una spiegazione che soddisfi i criteri di scientificità della domanda. L’esito sarà inaspettato e la conclusione veramente stupefacente.
Ma andiamo con ordine. Schrödinger, insignito del premio Nobel per la fisica nel 1933, si interroga su quale possa essere la natura fisica del materiale genetico, di quel materiale, in poche parole, all’interno del quale si trovano le informazioni ereditarie che permettono lo sviluppo armonioso di un organismo dal momento del “concepimento” fino alla morte. In primo luogo sente il bisogno di definire il modo attraverso cui agiscono e “funzionano” le leggi fisiche e chimiche che noi riteniamo assolutamente esatte: «tutte le leggi fisiche e chimiche, delle quali si sa che svolgono una funzione importante nella vita dell’organismo, sono leggi di natura statistica» (p. 28); il che significa che all’interno di un sistema macroscopico (come può essere quello di un organismo ma anche di un pezzo di materia “inerte”) quelle che noi chiamiamo “leggi” non sono altro che dei calcoli del comportamento medio di molte particelle, se, invece, interroghiamo, ipoteticamente, un sistema talmente microscopico da essere formato da “pochi” atomi notiamo che esso si comporta in maniera assolutamente “disordinato”. L’atomo non è assolutamente un centro d’ordine, ma è un centro di “disordine” e soltanto i legami molecolari rendono stabile qualcosa che è di per sé instabile. Ma questo ci conduce direttamente a un paradosso: «un organismo deve avere una struttura relativamente grande per godere del beneficio di leggi molto accurate sia per la sua vita interna, sia nelle sue interazioni con il mondo esterno» (p. 39) e questo è ciò che afferma la “fisica statistica”, ma la “biologia” ci dice che «dei gruppi incredibilmente poco numerosi di atomi, di gran lunga troppo poco numerosi perché possano per essi valere leggi statistiche esatte, hanno un’importanza dominante negli eventi estremamente regolari all’interno di un organismo vivente» (p. 42). In poche parole: il gene,che è necessariamente formato da un numero limitato di atomi, si comporta in maniera “stabile” e “ordinata” mantenendo l’informazione genetica anche attraverso i secoli. Il grande problema della vita risiede nel “mistero” del funzionamento del gene. Schrödinger cerca di uscirne attraverso la teoria dei quanti la quale «è consistita nello scoprire, nel libro della natura, dei caratteri di discontinuità in un contesto in cui qualsiasi cosa diversa dalla continuità sembrava assurda» (p. 86) e attraverso la sovrapposizione tra la nozione di “salto quantico” in fisica e quella di “mutazione” in biologia: gli atomi hanno determinate connessioni tra loro e vanno a formare un “sistema”, poi può avvenire il “salto” da una configurazione atomica a un’altra costituendo nuovi legami e nuove strutture a partire dagli stessi atomi; per cui la “mutazione” genetica funzionerebbe alla stessa maniera: il “salto quantico” che produce una nuova configurazione molecolare atomica «nelle applicazioni alla biologia […] viene a rappresentare un differente “allele” nello stesso “locus”» (p. 92). Se quanto appena detto è vero, allora, secondo Schrödinger, possiamo affermare che il gene, composto da “pochi” atomi, per avere la sua “stabilità” e “ordine” deve comportarsi come una molecola in maniera da poter mantenere in maniera “stabile” e “ordinata” l’informazione genetica. Le “mutazioni genetiche” sono eventi altrettanto rari quanto i “salti quantici” e ciò è facilmente osservabile e costatabile anche in maniera semplicemente “empirica”. Ma la domanda più complessa è ancora un’altra: se il gene è una molecola, di che tipo di molecola si tratta? e in cosa differisce rispetto alle molecole dei solidi “inorganici”? d’accordo il materialismo, ma di che tipo di materialismo si tratta? Ammesso che la molecola, seppur piccola, sia già una sorta di “solido” (per cui è “stabile” e “ordinata”) possiamo affermare che esistono due modi differenti attraverso cui la “natura” fabbrica i “corpi”: «uno è quello relativamente monotono di ripetere all’infinito la stessa struttura nelle tre direzioni», «questo è quello che si realizza nell’accrescimento dei cristalli», «l’altro modo è quello di costruire un aggregato sempre più esteso, senza ricorrere al banale espediente della ripetizione», «questo è il caso delle molecole organiche via via più complicate nelle quali ogni atomo e ogni gruppo di atomi ha una funzione particolare, non interamente equivalente a quella di molti altri», «potremmo, in modo proprio, chiamare tale struttura cristallo o solido aperiodico» (p. 106). L’ipotesi del “cristallo aperiodico” , formulata forse ancora in maniera “metaforica” da Schrödinger, ha trovato successivamente riscontro con la descrizione di Watson, Crick e Wilkins che nel 1953 hanno identificato la struttura a doppia elica della molecola del DNA. Può sembrare eccessivo – come alcuni invece hanno sostenuto – ritenere che l’ipotesi “metaforica” di Schrödinger possa avere realmente aperto le porte alle scoperte successive, ma sicuramente bisogna dare atto del fatto che, nel momento in cui un fisico di fama mondiale si dedica alle domande della biologia, cercando di fornire risposte dal punto di vista fisico-chimico, ciò abbia contribuito fortemente a creare un clima scientifico adatto di colloquio e confronto tra scienze “differenti” portando poi la comunità scientifica a interrogarsi su questo tipo di problemi.
Questa ipotesi, comunque, riesce a spiegare la prima delle due caratteristiche che deve avere il gene, la sua “stabilità”. Ma il secondo paradosso, quello dell’“ordine” deve essere ancora spiegato: «la vita sembra dipendere da un comportamento, ordinato e retto da leggi rigorose, della materia, non basato esclusivamente sulla tendenza di questa a passare dall’ordine al disordine, ma basato in parte sulla conservazione dell’ordine esistente» (p. 119). Il paradosso consiste nel fatto che il secondo principio della termodinamica afferma che tutti i sistemi isolati sono soggetti a un livello crescente di entropia, cioè a una redistribuzione dell’energia tale da portare a uno stato “disordinato” della materia, “disordinato” ma in equilibrio inerte (equilibrio che per il vivente corrisponde alla “morte”) e ciò entra in contraddizione con l’organismo che invece si fonda sul meccanismo della conservazione dell’ordine interno e della “vita”. La risposta che dà Schrödinger è ancora una volta non completamente scientifica: l’organismo «può tenersi lontano da tale stato [l’entropia massima cioè la “morte”] solo traendo dal suo ambiente continuamente entropia negativa […] meno paradossalmente si può dire che l’essenziale del metabolismo è che l’organismo riesca a liberarsi di tutta l’entropia che non può non produrre nel corso della vita» (p. 123). In poche parole: il vivente è costituito in maniera tale da opporsi alla legge universale dell’entropia che conduce ogni cosa a uno stato caotico e inerte. E ciò avviene appunto attraverso lo scambio metabolico con l’ambiente.
A questo punto: che cos’è la vita? è quell’insieme di “originali” strutture fisco-chimiche che si oppongono alla disgregazione (o equilibrio termodinamico) a cui vanno incontro naturalmente tutti i “corpi”; questo a noi fa pensare alla famosissima definizione di Bichat per il quale la vita è l’insieme delle funzioni che si oppongono alla morte, non tanto per costruire filiazioni o parallelismi o ricostruzioni retrospettive e retrospicienti, le quali sono sempre “superficiali” e non “archeologiche”, ma soltanto per segnalare l’anomalia che il fenomeno della vita rappresenta e il principio della sua eccedenza rispetto a ogni tentativo di spiegazione.
Il breve saggio si chiude su una riflessione a carattere “strettamente” filosofico sulla questione (umana, troppo umana) del determinismo e del libero arbitrio: «secondo i risultati esposti nelle pagine precedenti, gli eventi spazio-temporali che si verificano nel corpo di un essere vivente e corrispondono all’attività della sua mente e alle sue azioni, consce o no, sono (considerando pure la loro struttura complessa e l’accettata statistica della fisica chimica) se non strettamente deterministici, almeno statistico-deterministici» (p. 147). Questo porta a due premesse: 1. «il mio corpo funziona come un puro meccanismo», 2. «io dirigo i suoi movimenti, dei quali io prevedo gli effetti, che possono essere gravi di conseguenze, nel qual caso io sento e assumo piena responsabilità di essi» (p. 148). La risposta che dà Schrödinger è assolutamente “metafisica” nel senso più limpido del termine: bisogna postulare l’esistenza di un “io” «che controlla il “movimento degli atomi” secondo le leggi di natura» (ibid.). Questo è l’esito inaspettato e la conclusione stupefacente di cui si faceva cenno all’inizio. Di questo “io” il fisico teorico non cerca spiegazioni, non brancica deduzioni, lo afferma e basta. Nelle ultime pagine sono protagonisti i veda, si sfiora Schopenhauer, si sente quasi la tonalità spinoziana del parallelismo di menti e corpi. Certo non possiamo attenderci una disamina filosofica troppo approfondita o argomentata da parte di un fisico teorico ma che egli abbia sentito l’esigenza di interrogarsi in questi termini, alla fine di un saggio condotto «sine ira et studio» (p. 147), non può che farci riflettere (ancora una volta!) sul ruolo svolto dal biologico nel riformulare in termini di eccedenza la percezione metafisica, esistenziale, epistemologica dell’esistente.
 
Delio Salottolo
S&F_n. 4_2010



   
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John S. Bell, Dicibile e indicibile in meccanica quantistica
tr. it a cura di G. Lorenzini, con un saggio di R. Figari e G. Tratteur, Adelphi, Milano 2010, p. 390, € 32
 
 
Gli sbadati lo sanno bene, non tutto è prevedibile. Per quanto ci sforziamo di pianificare e programmare ogni dettaglio della nostra vita, l’esperienza quotidiana ci costringe a prendere atto di questa ansiogena verità. Il misterioso fascino esercitato dalla meccanica quantistica anche su chi di fisica sa poco o nulla sta forse tutto qui, nella sua paradossale vicinanza a un tipo di esperienza che ognuno di noi fa ogni giorno. Non è cosa da poco, visto che da Newton in poi la ragion d’essere della fisica, cioè della scienza che studia la natura della realtà, è stata l’assoluta prevedibilità di ogni fenomeno.
Heisenberg, Bohr, Einstein, Bohm, Schrödinger, insomma gente che ha rivoluzionato il concetto stesso di realtà, ci ha invece spiegato che il mondo è molto più bizzarro di quello che si sarebbe mai potuto immaginare e che, anzi, forse un mondo solo non basta per descrivere la realtà. Ne occorrono almeno sei. In “Sei possibili mondi della meccanica quantistica”, ventesimo capitolo della sua preziosissima raccolta di saggi sui fondamenti e le (apparenti) stramberie della meccanica quantistica, John Bell ci invita a fare questo strano esperimento mentale, per cui se è vero che le leggi della fisica descrivono il mondo, l’eventuale coesistenza di uno spettro di possibili leggi fisiche implicherebbe la coesistenza di uno spettro di possibili mondi. Se pensate che si tratti di un’astruseria da fisici teorici vi sbagliate di grosso. Di fatto le leggi della fisica del nostro universo reale non sono affatto autoritarie, non sono affatto “le” leggi della fisica. Il che, ça va sans dire, non vuol dire affatto che non esistano delle leggi, ma questo è un altro discorso. Ma dicevamo del carattere non più autoritario delle leggi fisiche. Bene, nel secolo scorso, con la scoperta dell’infinitamente piccolo, abbiamo dovuto prendere atto che le leggi che funzionano così bene per descrivere il movimento e il comportamento dei pianeti non sono altrettanto utili alla descrizione del comportamento degli atomi e, in particolare, del movimento degli elettroni. Ora, se questo è vero, se dunque esistono altre leggi rispetto quelle “classiche”, esiteranno pure altri mondi. O no? La meccanica quantistica nasce da qui, dall’esigenza di comprendere la realtà dell’infinitamente piccolo, la realtà microscopica che pure è alla base di quella nella quale viviamo e ci muoviamo ma che, ciò nonostante, sfugge sistematicamente alle sue regole.
Bell fa un esempio. Prendiamo un televisore. Il cannone elettrico di una Tv spara miliardi di elettroni che, come altrettanti bimbi mentre vanno in onda “I Teletubbies”, sono irresistibilmente attratti verso lo schermo. Ora, quando gli elettroni colpiscono lo schermo si produce un piccolo lampo di luce, una “scintillazione”. Negli apparecchi televisivi queste scintillazioni sono ridirezionate da campi elettrici in modo da formare le immagini, ma se gli elettroni non fossero ridirezionati, se cioè fossero lasciati “liberi”, potremmo noi prevederne il comportamento? La risposta è un no categorico. Anche se tra il cannone elettrico della Tv (una sorta di mini-acceleratore di particelle) e lo schermo ponessimo una barriera con dei microscopici fori in cui far passare un elettrone alla volta, sarebbe praticamente impossibile predisporre un percorso da far seguire agli elettroni. Assumendo che essi si muovono come fossero sospinti da onde, si potranno tutt’al più prevedere i punti dello schermo in cui, date certe circostanze, è “probabile” che gli elettroni produrranno una scintillazione, ma niente di più. «Quello che fa la meccanica quantistica – osserva Bell – è sviluppare in modo preciso e rigoroso gli aspetti matematici di questo moto ondulatorio che governa in qualche modo l’elettrone» (p. 248). Non a caso la “meccanica ondulatoria” è la formulazione più naturale per indicare i fenomeni che accadono in questa porzione di realtà. Ma di quale realtà stiamo parlando? «Ma che cos’è che ondeggia – si domanda Bell – nella meccanica ondulatoria? Nel caso di onde nell’acqua a oscillare è la superficie dell’acqua. In quello delle onde sonore è la pressione dell’aria. Nella fisica classica anche la luce era considerata un moto ondulatorio. Nel caso della meccanica ondulatoria non abbiamo idea di ciò che oscilla … e non ci poniamo la domanda» (p.249). Ma i misteri non finiscono qui.
«Dal sistema ondulatorio dobbiamo sempre escludere una parte dell’universo, che deve essere descritta in modo classico, corpuscolare, perché coinvolge eventi definiti e non semplici possibilità ondulatorie» (p. 250). E siamo al punto d’inizio: non esiste un solo universo ma ne esistono almeno due, uno classico e uno quantistico. Anzi, dicevamo, ne esistono almeno sei. Cosa succede infatti all’onda dove non si produce alcun lampo di luce? Secondo alcuni fisici esistono tanti universi quante sono le potenzialità di un’onda di produrre delle scintillazioni. L’universo, cioè, si moltiplicherebbe per quanti sono i luoghi che possono essere sede di un lampo prodotto da un elettrone! Nel saggio citato, come abbiamo accennato, John Bell analizza “solo” sei di queste realtà parallele, ma nel resto del volume offre una panoramica rara e magnifica di tutto il «dicibile e l’indicibile in meccanica quantistica». Ed è proprio a cavallo tra il dicibile e l’indicibile che il fisico irlandese conia concetti nuovi e astrusi persino per i suoi colleghi, come quello di esseribili.
Cosa sono le esseribili? Letteralmente “ciò che può essere”, un neologismo che traduce in italiano il neologismo inglese “beable” utilizzato da Bell. «Si tratta – dice Bell – di un nome pretenzioso per una teoria che altrimenti difficilmente potrebbe esistere, ma che tuttavia dovrebbe esistere. Il nome è volutamente modellato sull’algebra delle osservabili locali». Ma soprattutto, precisa il fisico, «il termine “esseribile” contrapposto a “osservabile” non è inteso a spaventare con della metafisica coloro che sono dediti alla verafisica. È scelto piuttosto per aiutare a rendere esplicite alcune nozioni che sono già implicite e fondamentali per la meccanica quantistica ordinaria» (p. 69). Bell così continua: «La parola esseribile sarà utilizzata per trasferire [al contesto quantistico] la distinzione familiare già in teoria classica tra quantità “fisiche” e “non-fisiche”. Nella teoria elettromagnetica di Maxwell, per esempio, i campi E e H sono “fisici” (esseribili, diremmo noi), ma i potenziali A e V sono “non-fisici”. A causa dell'invarianza di gauge, la stessa situazione fisica può essere descritta da potenziali molto diversi. Non importa che nel gauge di Coulomb il potenziale scalare si propaghi con velocità infinita. Non si suppone che sia davvero lì. È solo un conveniente artificio matematico» (p. 70). Bell suggerisce di attribuire alla funzione d’onda descritta dalla meccanica quantistica uno status analogo a quello del potenziale scalare nel gauge di Coulomb, vale a dire negargli lo status di esseribile. In questo modo «il suo strano comportamento diventerebbe accettabile esattamente quanto il bizzarro comportamento del potenziale scalare della teoria di Maxwell nel gauge di Coulomb» (ibid.). La preoccupazione di Bell è di ordine epistemologico, se così si può dire, egli è interessato a far guadagnare alla meccanica quantistica gli stessi crismi di coerenza e di attendibilità della meccanica del mondo macroscopico. Deve esserci il modo per far sì che in futuro si possano formulare i criteri per una teoria non «intrinsecamente» ambigua e approssimata. «Una siffatta teoria – precisa – non potrà riguardare in sostanza “misure”, perché ciò implicherebbe ancora una volta un’incompletezza del sistema e influenze esterne non analizzate. Piuttosto dovrebbe diventare nuovamente possibile dire, di un sistema, che determinate cose sono così e non che si osserva che sono così. La teoria non riguarderebbe dunque le “osservabili” bensì le “esseribili”. Queste esseribili non devono necessariamente assomigliare a quelle, diciamo, della teoria classica dell’elettrone; ma come minimo dovrebbero fornire a livello macroscopico un’immagine del mondo classico della vita quotidiana» (pp. 54-55). Senza voler spaventare con la metafisica le menti impegnate nella verafisica, i ragionamenti di Bell sulle esseribili potrebbero essere tradotti così: esistono dei valori osservabili che, come tali, sono fatti di esseribili e, soprattutto, esistono fenomeni fisici la cui condizione ontologica benché approssimativa non è incerta. Forzando un po’ si potrebbe dire che la fisica, teorizzando su se stessa, scopre delle sfumature d’essere che sfuggono non solo alle sue vecchie rigidità, ma anche alle rigidità cui ci ha abituati la nostra stessa tradizione metafisica. C’è da chiedersi se questa rinnovata flessibilità concettuale non possa offrire strumenti per rendere meno rigida anche altre partizioni ontologiche.
 
Cristian Fuschetto
S&F_n. 4_2010


   
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Domenico Parisi, Una nuova mente
Codice Edizioni, Torino 2006, pp. 200, € 16
 
È forse a partire da Galileo, dall’uso di un cannocchiale teso a decifrare, quantificare, scandagliare quella natura che ai sensi ingannatori non è dato comprendere, che la scienza sottrae alla filosofia lo scettro di regina dei saperi. La filosofia prima, che, come voleva Aristotele, studia l’essere in quanto essere, l’essere in generale, e che dunque abbraccia e scruta dall’alto di un orizzonte più ampio le altre scienze, rivolte ciascuna a una particolare e limitata dimensione dell’essere, sembra gradualmente decadere: una deriva che dal moderno al post-moderno la condurrà a divenire ancella delle scienze dure.
È quanto delineato da Domenico Parisi, filosofo pentito e psicologo titubante alla ricerca di una nuova scienza della mente. Si tratta di un interessante percorso attraverso i modelli di conoscenza che va di pari passo con la biografia dell’autore: filosofo poco soddisfatto dell’aleatorietà di certe speculazioni, di una complessità linguistica che sembra rispecchiare poco “il reale” e molto più la versatile soggettività di chi quelle speculazioni elabora. Dalla filosofia dunque il nostro autore passa alla psicologia, che sembra garantire maggiore attenzione ai dati, alla sperimentazione, al fatto bruto che può essere quantificato e misurato e dar vita perciò a una teoria coerente. Quando l’oggetto del conoscere è l’umano e i suoi manufatti, le cose si complicano terribilmente: l’uomo, contemporaneamente soggetto e oggetto del proprio stesso sguardo, fatica a trovare un metodo che lo descriva e lo comprenda con efficacia. La stessa psicologia presenta una serie di problemi: se è vero che una parte di essa si serve di esperimenti per trarre conclusioni certe, è anche vero che la sperimentazione è possibile solo su un ristretto numero di fenomeni e soprattutto che spostare una realtà multiforme, variegata e soprattutto dinamica (perché sempre “situata” all’interno di un contesto), come quella umana, nell’ambiente asettico e per certi versi statico di un laboratorio, tende già a falsare i risultati: «Il comportamento, specialmente quello umano, è molto dipendente dalla particolare situazione in cui si verifica. Nella situazione semplificata del laboratorio avvengono certe cose ma nella realtà fuori dal laboratorio, nella complessità della vita reale, le cose possono essere diverse» (p. 36); la psicologia inoltre, allo stesso modo della filosofia, si serve del linguaggio, apertura inedita e mirabolante dell’uomo, ma anche suo limite intrinseco, gabbia ontologica; le teorie da essa formulate non sono matematizzabili, restano perciò incatenate all’alea della parola e al suo costante arbitrio. C’è un modo per risolvere queste difficoltà? Nell’epoca della tecnica dispiegata, la robotica, le simulazioni, sostituiscono il tradizionale laboratorio, fornendo risultati che sembrano avvicinarci molto di più alla conoscenza del reale.
Aristotele definiva l’uomo come zoon logon echon oltre che politikon: come sono scandagliabili questi aspetti, attraverso la nuova scienza della mente e i suoi prodotti, o meglio artefatti? Da una parte l’Animalitas, dall’altra la razionalità che si estrinseca attraverso il linguaggio, che a sua volta è sempre teso verso altri, è socialità e condivisione di uno spazio comune. La scienza allora comincia a elaborare e a esprimere le proprie teorie sull’uomo attraverso gli artefatti, le simulazioni o  i robot: la robotica è dunque uno strumento di ricerca della nuova scienza della mente, oltre a essere una tecnologia utile per una serie di applicazioni pratiche. Simulare l’umano e le sue prestazioni non è semplice: riprodurre l’animalità dell’uomo significa comprendere che esso è in prima istanza “incarnato” e situato, significa dare conto di quel corpo che probabilmente (per tornare alle lacune della filosofia) costituisce il grande rimosso della tradizione metafisica occidentale. Il cervello infatti «non interagisce soltanto con l’ambiente esterno […] ma anche con quello che sta dentro il corpo, e il comportamento, specialmente nelle sue componenti dinamiche, motivazionali, emotive, più che in quelle strettamente cognitive, dipende dalle interazioni del cervello con gli organi e i sistemi interni del corpo» (p. 22) La robotica morfologica allora sembra fare grandi passi in questa direzione: «In futuro i robot verranno costruiti non soltanto con i pochi tipi di materiali rigidi, inerti, con cui sono costruiti oggi, ma anche con i materiali morbidi, flessibili, dalla forma modificabile, che vengono fuori dalla ricerca avanzata in chimica, in biologia e nelle nanotecnologie» (p. 21). La robotica mentale studia invece la razionalità di questo animale, il logos, la complessità di un cervello «capace di alimentarsi da solo […] di avere esperienze auto-generate al suo stesso interno […] immagini mentali, ricordi, pensieri, sogni allucinazioni» (pp. 22-23). La socialità e la politicità dell’animale uomo è appannaggio della robotica sociale, sebbene la socialità simulata dai robot sia ancora estremamente elementare, più da insetti che da esseri umani. La robotica culturale studia le modalità di trasmissione del comportamento umano.
La nuova scienza della mente intende inoltre, attraverso i suoi artefatti, provare a superare le barriere disciplinari, che fanno dei diversi settori conoscitivi dei ristretti recinti impermeabili agli altri saperi e che tendono a irretire la fluidità e dinamicità del reale entro le maglie anguste di categorie gnoseologiche specifiche, che scindono artificialmente (è il caso di dire) l’integrità dell’umano. Uno dei problemi gravi secondo Parisi è in particolare la netta separazione tra scienze della natura e scienze dell’uomo: «Per vari motivi, di natura filosofica, religiosa, culturale, gli esseri umani hanno difficoltà a considerare se stessi come parte della natura, e questo “separatismo” dell’uomo, almeno fino ad oggi, è stato fatto proprio anche dalla scienza» (p. 39). In effetti si tratta proprio di quell’antropocentrismo di matrice umanistica, che, considerando l’uomo come centro dell’universo, sostanzialmente separato dalla muta cosalità del resto dell’ente, lungi dal permetterne la comprensione, l’ha storicamente spesso ostacolata. Secondo l’autore i rimedi a questi problemi consistono per un verso nell’introdurre il metodo delle simulazioni in psicologia e in generale nelle scienze dell’uomo e nel tentare di andare oltre le divisioni disciplinari. Una simulazione, che è una cosa nuova e per molti aspetti misteriosa, non è la realtà, tuttavia tende a riprodurre la realtà delle cose: «questo con le teorie espresse a parole o con i simboli della matematica non è possibile. Nelle teorie espresse a parole o mediante i simboli della matematica, una cosa è la teoria e una cosa è la realtà. Non c’è via di mezzo. Le simulazioni sono una via di mezzo» (pp. 41-42). Il bello di questi strumenti è che «tutto si può simulare, i fenomeni che riguardano il singolo individuo ma anche i fenomeni sociali, economici, geografici, storici» (p. 43). Ovviamente la simulazione può avvenire attraverso programmi al computer oppure mediante artefatti come robot; e allora emergono subito una serie di quesiti di natura ontologica ed etica: si tratta di esperimenti, della formulazione di teorie, di scienza, di tecnica? E qual è il confine che separa naturalità e artificio? La tecnica delle simulazioni ovviamente deve poggiare su modelli teorici adeguati e a questo proposito l’autore fa riferimento a tre modelli: quello dei sistemi complessi «che sono composti da un grande numero di elementi che interagiscono tra loro in modo tale che dalle loro interazioni emergano proprietà globali dell’intero sistema che non si possono prevedere, o dedurre, anche se si conoscono alla perfezione i singoli elementi e le leggi che governano le loro interazioni» (p. 44). Tale modello ha la virtù di essere rigoroso ma non riduzionista; i modelli evolutivi, nati in biologia con la teoria della selezione naturale di Darwin e con la genetica, possono tuttavia essere applicati anche all’evoluzione culturale e tecnologica dell’homo sapiens; i modelli a rete «un insieme di nodi che si influenzano l’uno con l’altro attraverso i collegamenti. Il risultato è che l’intero sistema viene ad avere proprietà che dipendono dal numero totale dei nodi, dalla quantità complessiva dei collegamenti […] si dimostrano utili e applicabili a una grande quantità di fenomeni diversi. I nodi di una rete possono essere molecole, cellule, individui, organizzazioni di individui» (pp. 46-47).
Se tutto si può simulare, allora cade di conseguenza la tradizionale barriera che oppone le diverse discipline. Attraverso questi modelli interpretativi in effetti non solo evaporano le barriere disciplinari ma anche una serie di quesiti che ha travagliato la coscienza umanistica occidentale: è la società che crea l’individuo o l’individuo che crea la società? L’io precede il noi o viceversa? Queste domande infatti avrebbero senso solo nell’ambito di un’ottica binaria e dicotomica che non prevede la complessità.
Le nuove soglie di conoscenza porteranno secondo l’autore a liberarsi dai limiti imposti dal linguaggio: la tradizione metafisica occidentale concede all’umano un posto d’onore fra gli enti, in quanto animale linguistico: è la parola che rende l’uomo il dominatore dell’ente. Eppure secondo Parisi il linguaggio è solo un aspetto della realtà e talvolta un ostacolo al conseguimento della conoscenza. Perché? Perché il linguaggio crea idoli, scompone la realtà «in cose ben definite, ben separate le une dalle altre […] che hanno una loro essenza e non cambiano nel tempo. La realtà è proprio l’opposto. La realtà è fatta di cose non ben definite, non ben separate le une dalle altre […] prive di essenza, che cambiano sempre nel tempo. Quindi il linguaggio distorce la realtà[…] questo forse per la vita di tutti i giorni non è un problema ma per la scienza si, perché il compito della scienza è conoscere e capire la realtà così com’è, senza distorcerla» (p. 66). Questa frase è estremamente densa, meriterebbe forse una recensione a parte. Parisi sostiene dall’inizio il suo imbarazzo rispetto alla filosofia e il passaggio alla psicologia come tentativo di avvicinarsi meglio alla realtà del reale. Non a caso termina i suoi studi di filosofia con Vittorio Somenzi, un fisico materialista e operazionista. Ciò vuol dire che il presupposto epistemologico di Parisi è che esista una realtà, che si staglia dinnanzi agli occhi di un osservatore e che va in qualche modo catturata, nella fattispecie attraverso un metodo che deve essere rigorosamente sperimentale e verificabile, sul modello delle scienze dure, in particolare della fisica. Ma chi scrive si domanda: non è anche questa una premessa di tipo essenzialista? Non rimaniamo sul piano dell’ontologia? Credere che vi sia una realtà (parola niente affatto innocente) solida, da scoprire, fatta in un certo modo, che il linguaggio distorcerebbe, impedendoci di vederla “così com’è”, non significa rifiutare il postulato secondo cui ciò che chiamiamo realtà è qualcosa di fluido, non ben determinato e privo di essenza? Se la realtà è priva di essenza possiamo tranquillamente affermare con Nietzsche che non esistono fatti ma solo interpretazioni, e che il linguaggio, lungi dall’essere lo specchio deformante della densità del reale, non è altro che lo strumento (rigorosamente storico, temporale, e dunque destinato, perché no, a morire) attraverso cui, l’umano, in maniera assolutamente adattiva, costruisce di volta in volta il proprio mondo, senza alcuna pretesa (oramai morta da tempo), che le parole aderiscano alle cose, senza alcuna volontà di cercare la realtà così com’è, il noumeno al di la del fenomeno linguistico che quella realtà di volta in volta plasma, rendendo il mondo abitabile per l’uomo.
Parisi definisce il linguaggio come una finestra sul mondo e tuttavia una finestra con vetri colorati, una finestra dunque menzognera: ma non lo sono anche le teorie scientifiche? Esse non comprendono la realtà, si limitano a descrivere dei fenomeni, che sono, come lo stesso autore sostiene, fluidi: le lenti di Galileo non sono le stesse di Newton e quelle di Newton non somigliano a quelle di Heisenberg. Anche le scienze sono un prodotto storico. L’uomo, come sostiene l’autore, è un animale che prevede, che modifica l’ambiente: l’uomo ha le mani, e la mano, come voleva anche Heidegger, pensa. L’uomo è un agente che costruisce di volta in volta le sue teorie, che lungi dal comprendere il reale, hanno lo scopo di far sopravvivere questo animale e di rafforzarlo, prevedendo sempre meglio e attraverso una serie di artefatti che vanno dall’amigdala al microchip, gli effetti delle sue azioni. Questi artefatti ci aiutano, migliorano la nostra esistenza, riducono l’alea dell’avventura umana sulla terra. Una nuova scienza della mente che si serva delle simulazioni e della vita artificiale non può che essere positiva e necessaria. E tuttavia è difficile pensare che questo sradichi la filosofia dal suo compito: le scienze sembrano soppiantarla, gli oggetti della filosofia vengono gradualmente assorbiti dalle scienze: spazio, tempo, io, mondo; eppure la filosofia ha ancora un ruolo da svolgere: essa è stata ed è ancora ricerca di Senso. Il progredire e l’approfondirsi delle scienze rappresentano una grande opportunità, la filosofia può servirsene evitando di chiudersi nelle roccaforti dei suoi tradizionali dogmatismi e uscirne rafforzata. Le scienze e le tecniche allargano i nostri orizzonti epistemologici, ma necessitano tuttavia di uno sguardo più ampio che ne inglobi i risultati all’interno di una matrice di senso che continui a mantenere abitabile il mondo per l’animale uomo.
Fabiana Gambardella
S&F_n. 4_2010


   
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Peter Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica
tr. it. a cura di S. Franchini, Raffaello Cortina, Milano 2010, € 36
 
Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Questo il titolo dell’ultima fatica di Peter Sloterdijk. Titolo che disegna da solo un intero programma. Perché non v’è punto qui che non ti veda. Devi cambiare la tua vita sono i versi che chiudono la poesia rilkiana Il torso arcaico di Apollo, versi che, come lo stesso filosofo tedesco evidenzia, «nella loro solida concisione e nella loro mistica semplicità emanano un’energia artistica simile a quella evangelica, difficile da rintracciare in altre formulazioni della poesia contemporanea» (p. 30). Le parole che il torso di Apollo, scultura perfetta nel suo essere-mutila, sembra promanare all’astante spettatore che si ponga in ascolto, indicano con chiarezza la direzione dell’indagine sloterdijkiana: un’indagine che punta alla messa-in-evidenza della verticalità come cifra dell’esistenza da perseguire e raggiungere. Ma come afferrare la dimensione verticale dell’esistere in un’epoca in cui, per dirla col Nietzsche de La Gaia Scienza, «la terra è stata sciolta dalla catena del suo sole» e soprattutto «non esiste più un alto e un basso»? La risposta di Sloterdijk sembra essere piuttosto diretta e trova il suo sostegno nello stesso dire nietzschiano «Soprattutto, e prima di tutto le opere! Cioè esercizio, esercizio, esercizio! La “fede” a ciò necessaria verrà al momento giusto – siatene certi!» (F. Nietzsche, Aurora, cit. in P. Sloterdijk, p. 1). L’occhio si posa pertanto sul “pianeta dei praticanti” che brulicano in quella stella ascetica, che per primo Nietzsche riconobbe con chiarezza nella sua portata ed estensione. Nell’epoca della “crisi della cultura” l’unica risposta può venire da un superamento della mediocrità e dalla delineazione di un’etica incentrata sull’esercizio, il cui scopo sia la formazione di individui all’altezza delle sfide vertiginose del mondo globalizzato.
Il testo di Sloterdijk si apre in effetti con una contestazione radicale dell’idea per la quale oggi si assisterebbe al ritorno in pompa magna del fenomeno religioso. Il filosofo evidenzia piuttosto il carattere antropotecnico delle pratiche religiose, intese come sistemi più o meno complessi di esercizi codificati che mettono colui che vi si presta in condizione di elevarsi e, cosa fondamentale, creano una stratificazione immunitaria a colui che li attua, contro le intemperie della vita e la mortalità che caratterizza l’umana esistenza. Esiste pertanto una continuità evidente tra le pratiche ascetiche (dal greco aìskesis che significa esercizio) della grecità, basate su un richiamo forte alla dimensione atletica e somatica, le pratiche ascetiche trasportate nella dimensione religiosa cristiana (ma un analogo richiamo può essere fatto rispetto alle pratiche ascetiche brahminiche o yogiche) e, infine, il ritorno della caratterizzazione somatica dell’esercizio (una caratterizzazione che si muove nella direzione di una de-spiritualizzazione dell’aìskesis a favore della vita nella sua dimensione corporea). Sloterdijk parla a tal proposito di un Rinascimento somatico (pp. 38-39), un rinascimento che trova nelle manifestazioni di esaltazione del corpo del ginnasta, e di assorbimento estatico verso i fenomeni sportivi, una sua compiuta realizzazione (p. 103 sgg.).
Ma qual è il punto della questione? Quello che si vuole qui tentare di approcciare, per la prima volta forse in maniera organica, è il tema delle elevazioni, delle tensioni verticali a cui l’uomo si sottopone per essere migliore di quello che è, un movimento ascensionale che Sloterdijk accosta alla scalata del Mount Improbable, riprendendo una felice espressione del biologo Dawkins (pp. 144-147). Il testo sloterdijkiano si snoda, allora, attraverso la presentazione di alcune delle figure che nella storia del pensiero occidentale si sono preoccupate di mettere l’accento sul carattere acrobatico dell’esistenza (la vita come succedersi di acrobazie, esercizi complessi, ripetuti al fine di essere stabilizzati per garantire la per-sistenza di quello specifico Dasein che è l’uomo). E, in effetti, ovunque si volga lo sguardo non si potrà che rinvenire, entro l’universo popolato da uomini, asceti: chi cerca esseri umani troverà acrobati, e tra questi trovano spazio personaggi del calibro di Nietzsche, Kafka, Wittgenstein, Foucault, Bordieu. L’esercizio, quindi, come linea guida per la propria auto-elevazione.
Un’auto-elevazione che si paga a duro prezzo: rompere le catene dell’abitudine, diventare i superatori di se stessi in un movimento continuo, il cui scopo è quello di stabilizzare la nuova corretta condotta di vita. Le caratteristiche di questo percorso ascensionale sono chiare ed evidenti nell’universo dei praticanti cristiani e nell’ambito delle principali religioni mondiali, tra cui spiccano per importanza l’induismo e il buddismo. In questo contesto rigettare l’abitudine significa ricacciare il mondo fuori di sé per consentire il pieno dispiegamento di quella secessione ascetica che prelude la formazione di una soggettività rivierasca estranea al flusso abituale delle cose-del-mondo (pp. 273-278). I movimenti successivi consistono nella creazione di un’enclave autonoma in cui l’io possa solitariamente parlare con se stesso, poi nella distruzione di quell’io, o quantomeno nella sua mortificazione, necessaria per abbracciare adeguatamente il Grande Altro, Dio, alla cui dedizione la vita del soggetto deve essere completamente votata.
Il movimento tratteggiato dalla modernità esibisce, invece, un percorso di naturalizzazione e risomatizzazione delle pratiche ascetiche. Questo significa innanzitutto che l’iter che conduce dal mondo alla solitudine dell’enclave autonoma e rivierasca si inverte a favore di un imperativo che vede nel mondo stesso il campo di applicazione della massima Devi cambiare la tua vita (p. 395). Inoltre il carattere individualistico delle pratiche ascetiche si stempera a favore di una diffusione capillare del concetto di esercizio, che troverà nell’organizzazione del sistema scolastico e nella curvatura auto-operativa del soggetto (p. 458 sgg.), intesa come necessità da parte dell’uomo moderno di affidarsi ad agenzie operative specializzate (cliniche, centri di assistenza consulenziale, etc.) per procedere al proprio miglioramento o a una qualche correzione efficace, gli strumenti più incisivi. È pertanto entro la dimensione ricurva dello spazio auto-operativo ed entro la rete del sistema scolastico, con il suo mantra dell’egualitarismo omologante, che l’uomo moderno, proprio quando la sua possibilità di effettuare un autentico movimento ascensionale (autentico perché non diretto a sovraterrene entità) sembra pienamente dispiegabile, rischia di perdersi e non sfruttare l’opportunità offerta. Riconoscere pertanto l’importanza dell’esercizio nella costituzione dell’esistenza degli individui consente di mettere mano a una compiuta antropotenconologia generale (p. 135).
Tale antropotecnologia sarà fondata non sull’homo faber o sull’homo oeconomicus bensì sull’homo immunologicus. E qui siamo al passaggio decisivo, in realtà sottolineato da Sloterdijk fin dalle prime battute del testo; passaggio in cui mi sembra emerga il punto di raccordo fondamentale tra quest’ultima fatica sloterdijkiana e il suo corpus filosofico precedente (in particolare la trilogia di Spheren). L’idea che l’uomo, al di là della sua costituzione immunitaria di tipo biologico, sia quell’ente che si dota di una seconda e una terza stratificazione immunitaria di carattere socioimmunitario e psicoimmunitario (forme di immunizzazione simbolica, le quali consentono a ciascuno di sopportare il peso dell’esistenza) sembra gettare le basi, da un punto di vista teorico, per la collocazione di Sloterdijk nel novero di quei pensatori che hanno fatto del tentativo di superare gli steccati e le dicotomie della vecchia metafisica occidentale il loro leitmotiv. L’homo immunitarius come cifra dell’homo repetitivus. Solo attraverso la trasmissione e la stabilizzazione di complessi sistemi di esercizi, che qualcuno sbrigativamente definisce sistema culturale e mette in contrapposizione a una natura ontologicamente distinta, si può pensare di gettare una testa di ponte tra i domini, apparentemente separati, della physis e della teknè. Solo così, incentrando la vita sull’esercizio e pensando la vita sulla base di una sistematica ascetico-acrobatica si può immaginare di creare quella forma adatta a vivere la modernità, al di là di sterili individualismi e a favore della costruzione di un adeguato sistema immunitario globale (pp. 554-555). 
 
Luca Lo Sapio
01_2011



   
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Peter Sloterdijk, Sfere I: Bolle
tr. it. a cura di G. Bonaiuti, Prefazione di B. Accarino, Meltemi, Roma 2009, pp. 575, € 34
                                                        
Bolle è il primo volume della saga filosofica dal titolo Sfere (Sphären), una trilogia portata a termine fra il 1996 e il 2004 da Peter Sloterdijk e destinata sempre più ad animare il dibattito contemporaneo. Bolle inizia con una dichiarazione programmatica: «possa tenersi lontano da questi luoghi colui che non abbia la volontà di lodare il transfert e rifiutare la solitudine» (p. 70). E infatti, se traluce uno scopo dalle oltre cinquecento pagine di questa prima tappa filosofica dell’opera, questo è quello di descrivere lo spazio dell’intimo dell’uomo, partendo dal presupposto post-platonico per cui: «Il soggetto è il resto instabile di una coppia, la cui metà che è stata tolta non cessa mai di avanzare rivendicazioni su quella rimasta» (p. 129). La possibilità per l’essere umano di pensare uno spazio interno da abitare (ciò che Heidegger definì con il verbo tedesco antico innan, per poi passare al più moderno ein-whonen, in-abitare) è per Sloterdijk infatti legata a una precarietà di fondo che non permette al mondo intimo di acquisire lo status «immunologico» di Sfera, ma di essere al contrario vincolata alla creazione di «Bolle»: esse sono funzioni diadiche basilari e molto più instabili il cui fondamento si perde nella notte dei tempi dovendosi far risalire alle prime comunità ordaliche in cui «l’intelligenza pre-alfabetica dipende da un clima di densa partecipazione poiché, totalmente annidata nella comunicazione della vicinanza, ha bisogno per esprimersi dell’esperienza di un comunismo di pensieri e nervi legati al loro tempo attuale» (p. 274). Comunità in cui, quindi, non erano concepibili pensieri individuali e dove era scontato che il pensiero fosse sempre un pensiero comune. Per dare un fondamento a questo spazio antropico, di cui è rimasta una latente necessità nelle «schiume molecolari» degli spazi umani di oggi (ricompattatesi dopo la caduta dei grandi globi dell’era di civiltà e imperi), è necessario decostruire lo spazio e le modalità attraverso cui la bolla si è formata, e l’autore, dando sfoggio di un’erudizione duttile e affabulatoria, pianta dei paletti lungo il territorio della bolla facendo emergere una sorta di genealogia, o meglio di decostruzione del fenomeno «microsferologico» in questione.
In primo luogo l’autore scompone il rito “eucaristico” dell’oggetto del desiderio, caro alla psicoanalisi, attraverso allusioni alle esperienze mistiche di Caterina da Siena e alle speculazioni di Marsilio Ficino sull’amore platonico: l’oggetto del desiderio è il cuore offerto da Caterina a Dio, o il luogo di tensione fra anime di una comunità che distinguono le identità reciproche sulla base dell’oggetto al centro della loro relazione. È per questo che la psicoanalisi, argomenta Sloterdijk, insiste molto sul fatto che il desiderio è sempre il desiderio dell’Altro, perché in realtà l’oggetto del desiderio è prima di tutto il medium attraverso il quale il soggetto (con tutto il peso moderno di questo termine) determina la sua soggettività. Ma è possibile immaginare e descrivere la natura della condivisione prima di questo momento specifico di individuazione psichica? Solo partendo da questa base possiamo contestualizzare il ruolo del desiderio in quanto medium. Sloterdijk tenta questa impresa immaginando il mondo quando non c’erano specchi, e dove l’uomo, per conoscere il suo aspetto, guardava il volto delle persone che gli erano vicine. Così Sloterdijk denuncia con ironia la storicità dell’«oggetto cosmetico» su cui si fonda lo stadio dello specchio in Lacan. In realtà l’uomo ha estratto dalla sua sagoma il volto di se stesso; e la mauvaise foi – il modo in cui Jean-Paul Sartre chiamava l’inconscio, il rimosso – si può quasi datare con l’affresco di Giotto che raffigura il volto plastico di Giuda a fianco a quello di Cristo, icona pacifica e ricordo ancestrale del volto collettivo che aveva la comunità nell’era delle Bolle. L’inconscio è una sorta di linea di demarcazione fra una sfera e un’altra, una conseguenza dell’inconciliabilità fra universi mediatici. Partendo da questi presupposti, possiamo risalire all’idea di una dimensione dell’intimità priva di fatticità, e contemporaneamente comprendere come queste forme di intimità sempre più erotizzate e sempre più colonizzate dalla psicologia abbiano lasciato tracce nella nostra storia attraverso anni in cui diventava necessaria una teoria del transfert. E qui sono da menzionare gli acuti sondaggi sulle teorie magiche di Bruno, sulla capacità preconizzatrice (con fini bizzarramente anti-illumunistici) di una teoria della pulsione negli scritti di La Mettrie, fino al Mesmerismo e ad altre teorie anticipatrici di Freud, di grande interesse anche presso intellettuali di prestigio come Fichte, Schelling e Hegel.
Con questo lavoro di paziente smontaggio dell’idea di spazio intimo, Sloterdijk sembra avvicinarsi ad alcune delle questioni più cruciali del pensiero di oggi, dandovi una risposta, se non altro, speculativamente solida: “l’ascolto” da parte di praticamente tutti i pensatori del Novecento della sensibilità fenomenologica di Martin Heidegger sta nel fatto che questi (almeno il primo Heidegger), recupera una dimensione dello spazio ancestrale, i cui brandelli erano stati codificati dalle teorie psicologiche, senza che fosse resa loro giustizia nei termini del vissuto secolare che le calotte ontologiche e semiotiche avevano ereditato dal passato. È così che, di conseguenza, viene formulata un’ipotesi sul complesso rapporto fra Lacan e Heidegger, e sulla difficoltà che portò il primo ad avvicinarsi alla dottrina del secondo. La teoria dell’oggetto in Lacan manca di una consapevolezza storica del medium in quanto oggetto, ed è per questo che la dottrina lacaniana della legge della “cosa” deve arrendersi di fronte alla fenomenologia dell’oggetto (a) e del suo potere anamorfico sullo spazio: «un’immagine illusoria che bisogna svelare nella misura in cui mette in pericolo il suo portatore» (p. 490). Tenendo presente che la psicoanalisi, schiava per Sloterdijk di un retaggio cattolico, ha scoperto il medium dandovi il nome di fallo senza sapere cosa esso era ed è stato, il filosofo deve assumersi il compito di trovare il senso dello spazio mediatico implicito nella scoperta della mediazione. Per Sloterdijk la grandezza di Heidegger sta nell’aver prefigurato questa spazialità col suo sguardo fenomenologico; il suo peccato sarebbe, invece, quello di aver cristallizzato troppo presto l’idea del soggetto (Dasein) all’interno di tale spazio: ecco perché il progetto sfere per Sloterdijk non è altro che un tentativo di “disseppellire” all’interno di Essere e Tempo l’opera “Essere e Spazio”, mettendo da parte la temporalità che Heidegger fa coincidere con il soggetto. In questa affascinante ricerca della mediazione antropica originaria, sulle tracce dello spazio intravisto da Heidegger, Sloterdijk trova anche il modo di comunicare una fenomenologia della mediazione che non paghi dazi alla psicanalisi: egli prende in prestito il termine di Thomas Macho noggetto, che possa descrivere il dato storico che l’autore si premura di chiarire: è l’uomo stesso che nasce in quanto essere mediale, esso è «l’animale accompagnato» per eccellenza, e non è vero che non ci sono tracce in epoca storica di questa dimensione di intimità originaria con il medium. Dalla sacralizzazione della placenta che ritroviamo in Ildegard von Bingen, fino alle suggestive riflessioni di Freud sulla Melanconia, ovvero quello stato dell’anima in cui l’essere si identifica con l’oggetto perduto, senza bramarlo. Forse il riferimento più lirico dell’autore è in tal senso alla figura del principe Myskin di Dostoevskij, che più di ogni altro ha rappresentato il compagno occasionale dell’intimità che, palesando l’incapacità di intuire il proprio vantaggio sugli altri, sconfessa in realtà l’eternità del transfert e del tymos per farci riscoprire una dimensione della condizione dello spazio antropologico mortificata dalla semiotica dello spazio, che sembra aver perso la sua sfida universalista ed ontologica. Queste tracce del noggetto ci devono condurre a ritroso nel tempo e nello spazio: in epoche precedenti ai momenti in cui, prendendo possesso della terra, l’uomo identificava essa con la madre e con il suo nomos; e poi dentro l’utero, in cui veniamo a contatto con un universo di suoni che invade la nostra microsfera e informa la nostra capacità di porci dei vincoli (ben prima della genesi del simbolico). Solo giunti a questa consapevolezza possiamo reinterpretare l’ansia e il senso di mostruoso che Heidegger percepiva intorno alla tecnica: essa non è altro che il ritorno di una capacità mediatica, di modulazione di sfere, che sembra essersi rivoltata contro l’uomo con il fallimento dell’“umanismo”. È da questo punto-zero in poi che Sloterdijk vuole ripartire per ricostruire, nei testi successivi, la storia dei media dell’uomo, compiutasi sub specie di ontologia e cultura. Sarà ciò forse una delle conseguenze della frase di Hans Blumemberg, posta in esergo alla prefazione di Bruno Accarino : «Che cosa accadrebbe se Heidegger fosse capito?»(p. 7).
 
 
Luca Marangolo
02_2011



   
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Vanna Gessa Kurotschka, Rosario Diana, Marco Boninu (a cura di), Memoria. Fra neurobiologia, identità, etica
Mimesis, Milano 2011, pp. 235, € 16
 
Il tempo è la sostanza di cui sono fatto.
Il tempo è un fiume che mi trascina, ma io sono il fiume;
è una tigre che mi sbrana, ma io sono la tigre
è un fuoco che mi divora, ma io sono il fuoco.
(J.L.Borges)
 
Il tema della memoria, tornato prepotentemente “di moda” negli ultimi anni, necessita, senza dubbio, di un approccio non banale e, giocoforza, multidisciplinare. Un approccio, cioè, in grado di problematizzare e valorizzare un argomento delicato e complesso, così da sottrarlo alla morsa mortale della ciancia giornalistica. Da questo punto di vista, i saggi presenti in Memoria fra neurobiologia, identità, etica hanno il pregio indiscutibile di dare risalto a importanti questioni, percorrendo sentieri, che, come cercherò di dimostrare, sono solo in apparenza differenti. Nella prima parte, infatti, vengono presentati gli interventi di vari scienziati, che si concentrano, in particolar modo, sugli aspetti neurobiologici, fisici e psicologici del ricordare e del dimenticare.  È possibile rintracciare, a tale proposito, elementi di grande valore sia nei contributi di Alberto Olivierio e Riccardo Manzotti, dedicati rispettivamente all’affidabilità dei ricordi e al rapporto che intercorre tra memoria e percezione, sia in quello di Micaela Morelli, che prende in esame le modalità in cui gli stessi ricordi si formano a livello cerebrale. Secondo la studiosa, un ruolo importante nei processi di formazione e consolidamento della memoria è ricoperto dal sonno, perché proprio nel sonno gli eventi più significativi della giornata appena trascorsa vengono conservati a scapito degli eventi meno significativi: durante il sonno non REM, per la precisione, si crea un flusso di informazioni dall’ippocampo alla neocorteccia, che favorisce la conservazione e il consolidamento di quanto viene acquisito durante la veglia, mentre nella fase REM vera e propria si formerebbero nuove associazioni tra tracce mnemoniche già realizzatesi e conservate durante la veglia. Si ha, in altre parole, una selezione dei ricordi, selezione che aiuta il corretto funzionamento del cervello e che fa sì che i neuroni non vengano caricati di informazioni ridondanti.
Nella seconda parte del testo, che potrebbe essere divisa ulteriormente in due o più sezioni, la memoria viene scandagliata dal punto di vista etico-politico e psicologico. Vi sono, da un lato, saggi – quali quelli di Stefania Achella, Giuseppe D’Anna, Rosario Diana – che si rivolgono all’analisi della funzione svolta dal rammemorare nei processi di costruzione dell’identità; dall’altro, i contributi di Fiorella Battaglia, Anna Donise, Sabine Marienberg, che analizzano il ricordo dal punto di vista antropologico e linguistico, offrendo anche una disamina attenta delle patologie della memoria. In quest’ottica, va, senza dubbio, segnalato l’intervento di Simona Argentieri, che tocca, in maniera originale, una problematica molto suggestiva. Lavorando sul concetto di “transgenerazionale”, la psicoanalista cerca di mostrare come spesso eventi traumatici si trasmettano involontariamente da una generazione all’altra: «la peculiarità del transgenerazionale», scrive la Argentieri, «è connessa a riscontri clinici penosi, legati a storie familiari cariche d’angoscia, come quelle relative alla persecuzione razziale ed alla morte. Così il secondo tempo della risignificazione retroattiva del trauma, che non si è potuto inscrivere come ricordo, avverrebbe talvolta non nella mente del protagonista, ma nella dimensione intrapsichica di un suo postero, ignaro depositario del penoso lascito» (p. 76). Inoltre, dopo aver presentato un’ampia casistica a sostegno della propria tesi, conclude il ragionamento, asserendo, con Walter Benjamin, che a ogni uomo deve appartenere sia il dovere di ricordare sia il diritto di dimenticare, perché, solo attivando questa particolare dialettica, ogni individuo può evitare di assumere comportamenti patologici, che hanno delle ricadute significative sulla vita affettiva e sulle relazioni interpersonali in generale. Ragion per cui occorre che ognuno di noi sia pronto e disposto ad elaborare, ri-costruire la propria storia, senza voler a tutti i costi penetrare quegli eventi, che, per varie ragioni, tendono a sfuggirci, rintanandosi in luoghi irraggiungibili. E, al tempo stesso, come mette in evidenza anche Rosario Diana, «se nel leggere un’autobiografia, o più semplicemente, nell’ascoltare un amico o il nostro partner che tira le somme della propria vita fino ad oggi, non dimenticheremo che nella serenità o nel tormento, con cui si modula nel nostro interlocutore il rapporto con la sua memoria, si annida un “residuo” intrasoggettivo a noi inaccessibile, avremo rinunciato – e a ragione – all’idea che tutto si possa comunicare, con la lingua o con altri linguaggi; ma soprattutto – e cosa più importante – avremo rinunciato a ricondurre e ridurre l’altro alla conoscenza che ne abbiamo, restituendolo così a se stesso, ad una lontananza da noi che ce lo rende ancora più vicino» (p. 132).  Vi è, insomma, sia nei nostri racconti che in quelli altrui, un qualcosa di misterioso, un’incognita destinata a restare tale; di fronte a essa, l’uomo deve arrestarsi, onde evitare di arrecare danno a se stesso o agli altri. La messa in risalto di questo limite è, a mio avviso, il vero filo rosso che unisce i vari tasselli del testo, riuscendo a combinare mirabilmente tra loro una prima parte, come si è detto, “scientifica” e una seconda parte più squisitamente filosofica, in cui i vari autori si confrontano con pensatori quali Vico, Husserl, Ricoeur, e che si chiude con l’esame “politologico” della memoria condotto da Marco Boninu. Questi, difatti, passa al vaglio, in maniera sintetica e al tempo stesso efficace, i tre possibili rapporti, che si possono instaurare tra la memoria e la democrazia, intese entrambi in maniera molto generica, secondo un’accezione, come egli stesso afferma, di senso comune: sottolinea, pertanto, che la memoria può avere sia una funzione positiva e stabilizzante all’interno un regime democratico, qualora riesca a creare le condizioni per un incontro pacifico tra i vari gruppi sociali e politici, sia una funzione negativa, qualora sia fonte di scontro tra fazioni che si richiamano ad esperienze passate tra loro differenti e in conflitto. Si tratta, come è facilmente intuibile, di un tema ampiamente dibattuto, destinato a essere ancora per molto fonte di controversie, almeno fino a quando il fiume del tempo, che noi tutti siamo, continuerà vorticosamente a fluire.
 
Ciro Incoronato
05_2011

 




   
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Gilles Deleuze, Immanenza: una vita...
tr. it. a cura di F. Polidori, Mimesis, Milano 2010, pp. 45, € 3,90
 
Lo scritto di Deleuze Immanenza: una vita… compare sulla rivista «Philosophie» appena due mesi prima della morte del filosofo. Si tratta di un testo breve, quasi un memorandum, nell’ordine di un testamento che concerne la filosofia futura. Essa, se vorrà raccogliere il lascito deleuziano, dovrà guardare nella direzione indicata dal gesto ultimo del filosofo, quella della vita. I due concetti di Immanenza e vita non sono legati dalla congiunzione e, peraltro così presente nella titolazione deleuziana, ma da una precisa punteggiatura; l’uso dei due punti e dei puntini di sospensione non è affatto casuale. Elementi per una filosofia dell’interpunzione si trovano già in Heidegger, pensiamo al valore ermeneutico del trattino in espressioni come In-der-Welt-Sein, che articola la dialettica dell’unità nella separatezza. In Deleuze i due punti che seguono immanenza stanno a significare qualcosa in meno dell’identità, resa dal segno di uguaglianza, e qualcosa in più della connessione data dal trattino. Adorno nel suo trattato sulla punteggiatura afferma che i due punti sono il semaforo verde nel traffico del linguaggio, questo via libera sta allora a significare «una sorta di transito senza distanza né identificazione, qualcosa come un passaggio senza mutamento […] quel movimento che Deleuze, giocando sull’emanazione platonica, chiama immanazione» (Agamben, L’immanenza assoluta, in La potenza del pensiero, 2010, p. 389). I tre punti, invece, rinviano al virtuale, a una vita pensabile solo come “tutto non attuale”, come ciò che ha realtà senza avere attualità. Il virtuale è creazione di differenze, è ecceità, singolarità; ecco perché «una vita contiene solo virtuali» (Deleuze, Immanenza,  p. 12).
Che cos’è l’immanenza? Una vita…, risponde Deleuze. Come era facile prevedere i due punti hanno assunto la forma del predicato esistentivo è, e l’articolo indeterminativo singolarizza senza individualizzare. Dire che l’immanenza è una vita non significa in alcun modo attribuire l’immanenza alla vita come a un soggetto, al contrario l’immanenza è riferita se stessa, una vita è l’immanenza di un’immanenza, è vertigine filosofica. Nessuno meglio di Dickens, afferma Deleuze, ha narrato che cos’è una vita. Il rimando qui è ad Our mutual friend: Mr. Riderhood ha in sé una scintilla di vita che lo eccede, che non combacia con la sua individualità, con la canaglia che abita dentro di lui: «the spark of life within him is curiously separable from himself». La vita nella sua eccedenza si manifesta nel moribondo vituperato in vita e curato e sollecitato in punto di morte, o nel neonato che non possiede individualità ma caratteri singolari: un sorriso, uno sguardo, un’espressione del viso. In altre parole una vita si palesa nel suo carattere impersonale, inassegnabile, «vita singolare immanente a un uomo che non ha più nome, sebbene non si confonda con nessun’altro» (p. 11).
Nella storia della filosofia occidentale il concetto di vita come principium individuationis ha il suo apogeo nel De anima di Aristotele. È noto che il filosofo greco distingue quattro facoltà dell’anima: nutritiva, sensitiva, immaginativa e intellettiva; anche la più generale, ovvero la potenza nutritiva [threptikon], permette di attribuire la vita ai soggetti, siano essi vegetali o animali. Dunque per Aristotele la vita agisce come canone diacritico che definisce e separa, per Deleuze, invece, la vita nella sua immanenza assoluta rifugge la nozione di fondamento, deride il cogito. In questo senso l’immanenza evocata all’inizio del testo col nome di «campo trascendentale», non può esser compresa se non si fa un passo al di là del cogito. «Un campo trascendentale si distingue dall’esperienza in quanto non si riferisce a un oggetto né appartiene a un soggetto (…) si presenta come pura corrente di coscienza a-soggettiva, coscienza pre-riflessiva impersonale, durata qualitativa della coscienza senza io» (p. 7). Questo è il carattere essenziale dell’immanenza deleuziana, il suo non rinviare a un oggetto né inerire a un soggetto, e non s’intende il concetto di campo trascendentale né quello a esso correlato di singolarità se non si misura il passo eversivo che allontana la filosofia deleuziana dalle filosofie del soggetto di derivazione moderna. Il riferimento in nota è a La trascendenza dell’Ego di Sartre del 1937: in questo testo, che Deleuze giudica decisivo, Sartre pone un campo trascendentale impersonale, privo di un’unità sintetica coscienziale o di un’identità soggettiva. Per Deleuze si tratta allora di liberare il concetto sartriano dai rimasugli coscienziali, per tracciare un’area tutta al di là, o al di qua, dell’Io. Ciò vuol dire sbarazzarsi non solo dell’eredità kantiana, ma anche di quella husserliana: la nozione di coscienza intenzionale, infatti, presuppone ancora un’unità della coscienza quale centro d’individualizzazione. In questo senso il filosofo francese è più vicino a Heidegger che a Husserl: il concetto di Dasein come In-der-Welt-Sein, non è certamente da intendere come il rapporto di un soggetto col mondo, allo stesso modo la nozione di verità come alētheia, che abita nel cuore oscuro della lethe, non esprime la relazione estrinseca dell’adaequatio rei et intellectus.
La formula paradossale dell’empirismo trascendentale, che ha in sé «qualcosa di selvaggio e potente» (ibid.), rende possibile il trascendentale sottraendolo al campo di coscienza, con buona pace di Kant, iniziando un’esperienza che è durata de-sostanzializzata, pura passività. Si fa largo allora una teoria cognitiva eterocentrata, o meglio a-centrata, riassunta nella formula contenuta in Che cos’è la filosofia?, secondo cui una vita calata nell’immanenza assoluta è «pura contemplazione senza conoscenza». Una volta liberata dal fardello delle nozioni di soggettività e oggettività la filosofia diviene «completa potenza, completa beatitudine» (p. 9). La vita come immanenza è potenza che «non manca di nulla» (p. 13), è lasciar essere, permanere nell’essere, conatus spinoziano. Questo è il significato originario del termine greco trephō, nutrire se stessi coincide col mantenersi nella vita, definendone la potenza come immanenza assoluta. Il carattere più intimo della vita non è dianoetico, ma nutritivo, autoconservativo. L’immanence: une vie… segna dunque l’impossibilità di tracciare confini, di ordinare gerarchie, tutto si ibrida: pianta/uomo, vita biologica/vita della mente, immanenza/trascendenza, dacché «la trascendenza è sempre un prodotto di immanenza» (p. 12). Non resta che la nuda vita, il bios da ripensare, eredità scabrosa ora che «la vita beata giace sullo stesso terreno in cui si muove il corpo bio-politico dell’Occidente» (Agamben, L’immanenza assoluta, cit., p. 411).
 
                                                                                                                      Alessandra Scotti
06_2011

 




   
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Martin Lindstrom, Neuromarketing. Attività cerebrale e comportamenti d’acquisto
tr. it. a cura di V.B. Sala, Apogeo, Milano 2009, pp. 256, € 16
 
Gianpiero Lugli, Neuroshopping. Come e perché acquistiamo
Apogeo, Milano 2011, pp. 238, € 19
 
Possiamo scoprire i meccanismi che presiedono ai nostri comportamenti economici? Quali aree cerebrali, in particolare, si attivano durante le nostre decisioni d’acquisto? È possibile elaborare dei modelli comunicativi in grado di anticipare e, eventualmente, orientare le nostre scelte? Queste le domande che sono alla base dell’odierna disciplina designata dal termine Neuromarketing, introdotto per la prima volta nel 2002 da Ale Smidts (A. Smidts, Kijken in het brein: Over de mogelijkheden van neuromarketing  2002, in http://repub.eur.nl/res/pub/308/), docente di Marketing presso la Erasmus University di Rotterdam, Olanda (http://www.rsm.nl/home/faculty/academic_departments/marketing_management/faculty/faculty/smidts).
Questo recente campo d’indagine si colloca all’interno della più vasta, ma altrettanto giovane area di ricerca della Neuroeconomia che, avviando un confronto tra molteplici orizzonti disciplinari, tra cui le neuroscienze, l’economia, la psicologia e la filosofia, si propone lo scopo di individuare i fondamenti biologici dei processi decisionali (http://www.cresa.eu/neuroeconomia.html).
Un’ampia panoramica di questo fenomeno emergente è offerta dalle opere Neuromarketing, di Martin Lindstrom e Neuroshopping di Gianpiero Lugli. Attraverso le dettagliate analisi offerte in queste pagine, il lettore ha modo di confrontarsi con gli interrogativi, le sfide e le innumerevoli questioni aperte che questa scienza col proprio avanzare dischiude.
Il danese Martin Lindstrom si presenta sulla scena internazionale come uno dei massimi esperti di marketing e di branding. Il suo approdo al Neuromarketing è stato determinato da una domanda divenuta via via sempre più decisiva nel corso della sua esperienza professionale: nel vasto proliferare di marche cui oggi si assiste, in che modo alcune di esse riescono a imprimersi nella memoria del consumatore, mentre le restanti si dissolvono semplicemente nell’oblio? (cfr. Lindstrom, p. 2). Le tradizionali forme d’indagine, fondandosi su sondaggi d’opinione e ricerche di mercato, risultano inefficaci nel dare una risposta a tale quesito e ciò, afferma l’autore, per un motivo molto semplice: «quello che le persone dicono nei sondaggi e nei focus group non ha un rapporto affidabile con il modo in cui si comportano» (ibid., p. 20). Di qui l’interesse di Lindstrom per le neuroscienze, nella convinzione che l’esame dell’attività cerebrale connessa a opportuni stimoli possa dare una risposta chiara e inequivocabile alla domanda che da sempre accompagna l’attività di manager ed esperti di marketing: in che modo si comportano i consumatori? L’autore ha dunque dato il via a uno studio ampio e dettagliato, durato tre anni e svolto in collaborazione con due brillanti neuroscienziati: la dottoressa Gemma Calvert e il professor Richard Silberstein. Ricorrendo a un godibilissimo stile aneddotico, Lindstrom illustra, nel corso della sua opera, i risultati di questa lunga attività di ricerca condotta con l’ausilio delle più avanzate tecniche di scansione cerebrale, tra cui la Risonanza Magnetica Funzionale (fRMI) e la Topografia a Stato Stazionario (SST) (ibid., pp. 213-214).
La rilevazione delle risposte neuronali riscontrate nei numerosi volontari che hanno partecipato agli esperimenti in questione ha consentito a Lindstrom di individuare i punti di forza che contraddistinguono le proposte pubblicitarie più efficaci. In particolar modo, le neuroscienze sono valse in questa sede a convalidare l’ipotesi che i brand di maggior successo riescono a imporsi all’attenzione del consumatore solleticando opportunamente la sua affettività. A determinare la scelta del prodotto non sarebbero, pertanto, le nostre considerazioni razionali, bensì un potente insieme di desideri e di emozioni primarie, come la paura o l’empatia, che il più delle volte si colloca sotto la soglia della nostra consapevolezza. In conclusione a tali osservazioni, l’autore prevede per il futuro un notevole incremento delle operazioni di marketing che faranno leva su tali stati emotivi per orientare i comportamenti d’acquisto dei clienti (ibid., pp. 206-207).
Il ruolo centrale che le emozioni ricoprono nei processi decisionali costituisce l’assunto principale della cosiddetta economia comportamentale. Da quest’orientamento muove Gianpiero Lugli nell’illustrare le sue osservazioni all’interno del suo testo. L’autore, docente di Economia e gestione delle imprese presso la Facoltà di Economia dell’Università di Parma, prende le distanze dall’approccio economico neoclassico, che si fonda sull’idea che i comportamenti dell’acquirente siano dettati esclusivamente dalla sua razionalità. Se così fosse, un’ampia scelta di prodotti dovrebbe garantire un maggior grado di soddisfazione del cliente, tenendo conto che tra le alternative proposte sarebbe più probabile trovare quella che risponde pienamente alle sue esigenze. Invece non è così. L’esperienza dimostra che spesso un’eccessiva varietà di prodotti disorienta l’utente, conducendolo in alcuni casi a una rinuncia della decisione stessa. «La nostra mente cognitiva – sostiene Lugli – ha infatti limiti di capacità elaborativa e vincoli di tempo; la scelta è pertanto realizzata in modo a-razionale» (Lugli, p. 7). Le osservazioni neuropsicologiche, ampiamente descritte nelle pagine di Neuroshopping, offrono una chiara convalida della tesi fin qui esposta, dimostrando il ruolo tutt’altro che accessorio che le emozioni ricoprono nel corso della nostra vita. Esse ci aiuterebbero, infatti, a orientarci agevolmente nel mondo, attuando risposte rapide alla molteplicità di stimoli che ci vengono incontro. Tali risposte troverebbero soltanto in un secondo momento una legittimazione logica da parte della nostra mente cognitiva. Ne deriva, quindi, che «più che razionali siamo dei razionalizzatori» (ibid., p. 39).
Le conclusioni cui ha condotto l’indagine pluridisciplinare condotta da Lugli si riflettono anche sul piano operativo, conducendo l’autore a proporre soluzioni innovative all’interno del marketing distributivo e a delineare una nuova forma di segmentazione della clientela, non più fondata sulla enorme varietà dei comportamenti effettivi dei consumatori, raccolta e analizzata mediante le tradizionali ricerche di marketing, bensì tenendo conto degli eventuali aspetti neuropsicologici che potrebbero intervenire in maniera decisiva nelle scelte d’acquisto delle persone (cfr. ibid., p. 153). Tale differenziazione consentirebbe di porre in atto strategie di vendita di successo, in grado, cioè, di «spingere il consumatore ad aumentare i suoi acquisti nel momento in cui entra in contatto con l’offerta commerciale» (ibid., p. 158).
Gli scenari delineati da questa nuova disciplina hanno senza dubbio il potere di suscitare l’entusiasmo dei professionisti del marketing, e una certa dose d’inquietudine in noi consumatori, lasciando intravedere l’idea che il pensiero umano possa essere concepito come un meccanismo di cui sia possibile conoscere e manipolare gli ingranaggi in maniera efficace e, soprattutto, senza sprechi di risorse. A tal proposito Lugli, con un accento più deciso rispetto a Lindstrom, mette in guardia dal trarre facili conclusioni. Prendendo le distanze da una visione radicalmente deterministica della mente umana, l’autore ricorda che gli esperimenti di neuroimaging sono effettuati in un contesto di laboratorio, prendendo in considerazione una variabile per volta (ibid., p. 27). Essi, pertanto, non riescono a tener conto della complessa interazione che l’individuo intrattiene col suo ambiente, la quale rende imprevedibile la sua azione. Per tale motivo, pur ricordando gli importanti contributi offerti da questo nuovo campo di studi, Lugli invita a non assolutizzarne i metodi e i risultati (cfr. ibid., pp. 28-29).
Una completa introduzione al neuromarketing non può non tener conto delle responsabilità etiche che col suo sviluppo tale disciplina prospetta. I nostri autori mostrano di esserne pienamente consapevoli, confrontandosi, all’interno delle rispettive opere, con le numerose preoccupazioni che questa nuova area di ricerca inevitabilmente suscita. Ambedue fanno riferimento in particolar modo alle perplessità esposte dal Commercial Alert, un’organizzazione no-profit che si propone il fine di tutelare i consumatori da eventuali abusi nelle iniziative commerciali. Sin dal 2004, tale organizzazione ha avviato numerose iniziative volte a sensibilizzare l’opinione pubblica circa gli esiti negativi che il neuromarketing potrebbe comportare nell’ambito della salute pubblica, della propaganda politica e del costume sociale (http://www.commercialalert.org/issues/culture/neuromarketing/commercial-alert-asks-senate-commerce-committee-to-investigate-neuromarketing).
Pur riconoscendo la necessità di procedere con cautela, sia Lindstrom sia Lugli ritengono eccessive le preoccupazioni sopraelencate. In particolare, entrambi pongono l’accento sul fatto che il neuromarketing non è che uno strumento. In quanto tale esso non è pericoloso in sé. Tutto dipende dall’uso che se ne fa. Ad avvalorare tale posizione viene ricordato come, attraverso uno dei suoi primi studi effettuati con le tecniche di scansione cerebrale, Lindstrom abbia dimostrato l’inefficacia delle etichette dissuasive presenti sulle confezioni di sigarette, offrendo in tal modo il proprio contributo all’interesse dei consumatori (Lugli, p. 25; Lindstrom, pp. 4-5 e p. 22). Se, dunque, da un lato il neuromarketing si presenta come un potente strumento di persuasione, dall’altro lato, sottolinea in particolar modo Lindstrom, esso può rivelarsi una forma di conoscenza utile affinché le persone possano tutelarsi più agevolmente dalle insidie del marketing. L’autore danese sostiene, infatti, che «capendo meglio il nostro comportamento irrazionale […] avremo in realtà più controllo, non meno» (M. Lindstrom, p. 5). Le condivisibili considerazioni degli autori non distolgono, naturalmente, dalla necessità di alimentare un dibattito etico intorno al neuromarketing. La neutralità di tale strumento, infatti, non esclude, ma, al contrario, porta sempre con sé la possibilità di un suo uso improprio. Lo stesso Lindstrom dichiara che «come ogni nuova tecnologia, il neuromarketing porta con sé il rischio di abusi» (ibid., p. 4) ed è in relazione a tale prospettiva che trova una sua legittimazione l’auspicio che gli sviluppi e i risultati di tale attività di ricerca siano soggetti a una costante attenzione e a una regolamentazione volta a tutelare le fasce più deboli e incaute della popolazione dei consumatori.
 
Anna Baldini
S&F_n. 5_2011

 




   
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Neil Levy, Neuroetica. Le basi neurologiche del senso morale
tr. it. a cura di R.I. Rumiati, Apogeo, Milano 2009, pp. 345, € 18

Andrea Cerroni, Fabrizio Rufo (a cura di), Neuroetica. Tra neuroscienze, etica e società
Utet, Torino 2009, pp. 176, € 16
 
 
 
Gli impetuosi sviluppi delle scienze neurologiche e l’avanzare degli studi nell’ambito delle scienze cognitive hanno prodotto negli ultimi vent’anni sommovimenti prima impensabili nel tessuto articolato della scienza e della società e hanno inciso profondamente sulla stessa possibilità di avere una coerente e strutturata immagine dell’uomo. Similmente alla nascita della bioetica negli anni Settanta, a cavallo della rivoluzione della biologia molecolare e della bio-medicina nel suo complesso, nei primi anni di questo nuovo millennio si è avvertita l’esigenza di raccogliere sotto un unico cappello disciplinare, quello della neuroetica, la variegata serie di riflessioni intorno alle conseguenze teoriche, etico/sociali e giuridiche delle neuroscienze. A partire dalla conferenza di Safire del 2004, anno nel quale il termine neuroetica (e, possiamo dire, la disciplina neuroetica), ha assunto veste pubblica, una quantità straordinaria di articoli, saggi e conferenze dedicate all’argomento hanno visto la luce senza soluzione di continuità. In questo contesto, fatto certamente di interscambi continui tra discipline anche strutturalmente molto differenti, si inseriscono i contributi di Neil Levy, filosofo australiano, e il testo curato da Andrea Cerroni e Fabrizio Rufo che costituisce uno dei volumi, ancora pochi in Italia, di carattere sistematico sull’argomento. Neil Levy non ha dubbi sull’importanza che la neuroetica verrà ad assumere nel dibattito pubblico intorno allo statuto delle neuroscienze e alle problematiche da esse sollevate e sostiene che «si possa predire senza timore che il campo relativamente nuovo chiamato neuroetica attraverserà una crescita esplosiva» (p. 1). I motivi rintracciati dal filosofo australiano sono tre: il primo è legato al fatto che «le scienze della mente stanno sperimentando una crescita rapida che è ancora più spettacolare della crescita osservata in medicina nei decenni precedenti alla nascita della bioetica» (pp. 2-3); il secondo è, invece, punto certamente nodale, che «le nostre menti sono, in un senso relativamente diretto, noi»; infine perché i neuroscienziati promettono di riuscire a legare in maniera biunivoca e intrascendibile la mente al cervello. Tali ragioni, e altre che emergeranno nel corso dell’esposizione, bastano a giustificare l’esigenza di un intervento disciplinare ad hoc, che si faccia carico del corpus di problemi accennati. La neuroetica, quindi, secondo Levy, dovrà articolarsi in due filoni, o se vogliamo esprimerci più precisamente, due direttrici d’indagine parallele. La prima è quella dell’etica delle neuroscienze (p. 7), nella quale si cercherà di capire se e dove devono frapporsi dei limiti all’indagine neuroscientifica, soprattutto nei casi in cui questa comporta un intervento diretto sul cervello. La seconda è rappresentata, invece, dalle neuroscienze dell’etica, nella quale si tenterà di comprendere in maniera sistematica quali sono i cambiamenti paradigmatici che le neuroscienze possono determinare rispetto all’etica e all’immagine stessa dell’uomo. Ma il testo di Levy presenta, oltre a una sorta di introduzione alle tematiche di diretta pertinenza della neuroetica, anche spunti teorici di grande interesse. In particolare un’interessante proposta legata all’idea che la mente fuoriesca dai confini del cranio (ipotesi della mente estesa), e una coerente delineazione di quello che l’autore chiama la tesi della parità (p. 45). Secondo quest’ultima prospettiva non dobbiamo approcciare le neurotecnologie con uno sguardo di aprioristica condanna perché, in buona sostanza, a ben vedere, esse non si muovono all’interno di una prospettiva così distante da quella tracciata dalla psicologia sociale, piuttosto che dalle varie tecniche psicoterapeutiche, il cui fine precipuo è proprio quello di produrre delle modificazioni più o meno permanenti in seno al soggetto. I capitoli successivi (il plot teorico del testo di Levy è contenuto con dovizia di particolari fin dall’introduzione) sono volti a illustrare analiticamente l’applicabilità e la spendibilità dell’ipotesi della mente estesa e della tesi di parità. In primo luogo Levy cerca di smentire l’idea, piuttosto diffusa, per cui un intervento di natura farmacologica sarebbe giocoforza toto coelo distinto da un intervento di carattere logoterapeutico o psicoterapeutico lato sensu. In prima istanza ciò non sarebbe vero per il carattere comunque fisico del processo di modifica della mente in atto nelle sedute psicoterapeutiche (rinforzi sinaptici, liberazione di certi neurotrasmettitori, etc.), in secondo luogo perché l’intervento psicofarmacologico è spesso la soluzione migliore per il trattamento di specifici casi clinici. Levy procede quindi a destrutturare dall’interno una serie di concetti positivi legati all’idea che le psicoterapie vanno sempre e comunque, o in buona sostanza, preferite all’intervento diretto. In primis l’idea che con la psicoterapia e solo con essa si può mantenere l’autenticità della persona (che si perderebbe invece con il farmaco, attraverso cui io posso rendere una persona depressa meno depressa, ma a quel punto a essere meno depressa non sarà autenticamente quella persona, ma quella persona nella misura in cui è sotto trattamento farmacologico). In seconda battuta che attraverso un intervento di tipo diretto non si metterebbe in moto un processo di autentica crescita personale e si perderebbe la possibilità di conoscere coerentemente il proprio sé (p. 82); infine la convinzione che il farmaco genererebbe un processo di meccanicizzazione del sé e andrebbe, per lo più ad intervenire sui sintomi piuttosto che sulle cause reali della patologia (p. 83 sgg.). Gli stessi argomenti impiegati per rigettare l’idea che gli interventi indiretti siano sempre da preferirsi rispetto a quelli diretti (e da essi completamente distinti) la ritroviamo nel successivo capitolo, con il tentativo di ridimensionare la portata della distinzione tra miglioramento e potenziamento. L’attenzione di Levy si indirizza poi alla questione della lettura della mente (p. 137 sgg.). Anche qui l’approccio dell’autore è assai critico verso tutti quei proclami tecnofili per i quali attraverso l’impiego delle nuove tecniche di scansione cerebrale si arriverà a riscrivere totalmente lo statuto del diritto ed il ruolo delle prove in ambito processuale (ad esempio attraverso l’uso di nuove tecniche di lie detection). Certamente con la presa in carico dei dati forniti dalle neuroscienze e attraverso i numerosi suggerimenti che ci vengono dalla psicologia sociale, possiamo approcciare con maggiore rigore tutta una serie di questioni legate alla memoria, allo statuto della personalità, alla reale, effettiva capacità del soggetto di disporre rispetto a se stesso di un sufficiente autocontrollo o, infine, possiamo gettare nuova luce sul problema dei processi decisionali, sulla concreta impronta che il libero arbitrio ha rispetto alle nostre scelte e ai nostri processi volitivi. Il testo di Levy, e questo è importante mettere adeguatamente in luce, cerca, la qual cosa è del tutto esplicitata nelle battute finali del lavoro, di costruire un’impalcatura concettuale sufficientemente articolata entro la quale leggere le questioni aperte dall’indagine empirica sul cervello, e lo fa offrendo due importanti e ben argomentati strumenti concettuali, ossia, come già detto: la mente estesa e la tesi di parità. Non possiamo racchiudere nel nostro cranio i processi che concernono la nostra individualità poiché nella intima caratterizzazione dell’uomo (non uso volutamente il termine essenza) c’è un’apertura strutturale all’alterità, apertura che si realizza innanzitutto attraverso l’oggettivazione primaria dei processi eidetici con il linguaggio, poi attraverso la creazione di mezzi e strumenti via via più complessi che in un meccanismo di loop retroagiscono sull’uomo stesso, diventando, anzi una sorta di co-estensione della soggettività. Questo significa che la tesi per cui la manipolazione diretta è un male in sé non può tenere nella misura in cui l’esterno ha lo stesso peso e la stessa importanza dell’interno per la determinazione dei processi personali. Su un registro per alcuni aspetti più disparato (i saggi spaziano da questioni di neuro-estetica a questioni legate alla comunicazione nella scienza e nella neuroetica), ma con intenti simili si muovono gli autori del secondo volume che qui si intende prendere in esame. Neuroetica, tra neuroscienze, etica e società intende gettare un ponte teorico sostenibile che colleghi campi disciplinari spesso semplicemente giustapposti e lo fa attraverso un contributo a più voci, nel rispetto, certamente dialogante, delle peculiari competenze e specificità. Il testo si apre con un contributo dello psicobiologo Alberto Oliverio nel quale si mostra come le ricerche intorno alla struttura del cervello hanno avuto delle notevoli ricadute nella determinazione dello statuto stesso dell’etica. Si fa riferimento, pertanto, al celebre caso di Phineas Gage, il quale in seguito ad un incidente di lavoro e ad alcune lesioni subite al livello della corteccia prefrontale avrebbe iniziato a manifestare comportamenti antisociali, irascibilità e incapacità di mantenere relazioni interpersonali stabili (A. Oliverio, p. 6). Le sindromi di pazienti con lesione alla corteccia frontale ventromediale sono poi state oggetto dello studio particolareggiato di Antonio Damasio, il quale viene giustamente richiamato da Oliverio quale testimone di una svolta negli studi neurologici, entro la quale il ruolo delle emozioni e della corporeità nell’ambito dei processi decisionali è stato profondamente rivisto e rivalutato. Il punto che Oliverio tende a sottolineare è come l’importanza delle scoperte neuroscientifiche non debba farci indulgere a troppo facili e semplicistiche tesi di carattere riduzionistico, ma, nello stesso tempo, debba farci riflettere sul ruolo ineliminabile della ricerca empirica per la determinazione dello statuto della soggettività normale e patologica. Nel secondo saggio di Silvano Tagliagambe si mette in stretta relazione la possibilità di richiamare il valore dell’aisthesis, della sensazione, e quindi dell’estetica rispetto alle ultime indagini neurobiologiche, che, per certi versi confermerebbero alcune intuizioni che la filosofia occidentale ha avuto sull’argomento. Il piacere infatti «oltre ad essere un aspetto fondamentale del comportamento motivato di organismi altamente evoluti come i mammiferi, dal punto di vista naturalistico appare come un dispositivo biologico frutto della selezione naturale e come tale volto a favorire la sopravvivenza e l’adattamento all’ambiente» (S. Tagliagambe, p. 27). È interessante, però, soffermarsi in particolare sul terzo e quarto contributo al volume. Nel saggio Neuroscienze e categorie giuridiche: quale impatto? si propone al lettore la questione dell’incidenza che le nuove scoperte neuroscientifiche possono avere, o stanno già avendo sulle tradizionali categorie del diritto. Di fatto le nuove tecniche di scansione cerebrale consentirebbero di impiegare, in un’ottica quantomeno plausibile, un numero considerevole di prove supplementari in fase di dibattimento processuale (A. Santosuosso, B. Bottalico, p. 48 sgg.). Negli Stati Uniti tali prove sono state discusse in diversi processi e la letteratura in materia inizia a diventare copiosa (p. 54 sgg.). L’idea dei due autori del contributo è a ogni modo quantomeno scettica, o parzialmente scettica, poiché essi ritengono il contributo delle neuroscienze al diritto un territorio ancora eccessivamente incerto e pieno di ostacoli teorici e tecnici al tempo stesso (p. 64). Nel saggio sull’Homo economicus si insiste invece sull’importanza che le ricerche in ambito neurologico possono avere nel chiarire la natura dei processi decisionali e nel fornire prove a sostegno di un’ipotesi di approccio all’economia lontana dai dettami della teoria classica. L’economia, secondo i due autori dell’articolo, può sperare di riconquistare una capacità di lettura efficace della realtà solo se abbandona l’idea dell’uomo quale agente puramente razionale (F. Rossi, M. Motterlini, p. 85). Nel saggio di Andrea Cerroni si avalla, con una posizione molto sensibilmente vicina a quella di Neil Levy, la necessità di allargare la mente al fine di includere nell’idea di cognizione un di più, un qualcosa che valichi i meri processi intracranici (A. Cerroni, pp. 118-120). Il volume si chiude con due interventi sull’importanza degli sviluppi di un dibattito articolato nell’ambito della neuroetica (F. Rufi, M. Borri) e con alcune riflessioni sul ruolo della comunicazione per il progresso e la strutturazione di questa disciplina (P. Greco). Si può concludere pertanto sottolineando, ancora, il notevole rilievo che la neuroetica ha assunto nei dibattiti contemporanei intono alle questioni sollevate dalle neuroscienze, facendo di questa nuova disciplina un ramo nello stesso tempo autonomo e dipendente della più larga e variegata riflessione sui temi della biomedicina indagati dalla bioetica e dall’etica applicata nelle sue varie forme e dimensionallargare la mente al fine di includere nell’idea di cognizione un di più, un qualcosa che valichi i meri processi intracranici (A. Cerroni, pp. 118-120). Il volume si chiude con due interventi sull’importanza degli sviluppi di un dibattito articolato nell’ambito della neuroetica (F. Rufi, M. Borri) e con alcune riflessioni sul ruolo della comunicazione per il progresso e la strutturazione di questa disciplina (P. Greco). Si può concludere pertanto sottolineando, ancora, il notevole rilievo che la neuroetica ha assunto nei dibattiti contemporanei intono alle questioni sollevate dalle neuroscienze, facendo di questa nuova disciplina un ramo nello stesso tempo autonomo e dipendente della più larga e variegata riflessione sui temi della biomedicina indagati dalla bioetica e dall’etica applicata nelle sue varie forme e dimensioni.
 
 
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